Het Oude Testament als bron

© copyright 1998 drs Gijs van den Brink

De tekst van oudtestamentische citaten

We vinden in het Nieuwe Testament ongeveer 3000 citaten uit en toespelingen op het Oude Testament^[1], d.w.z. gemiddeld tien op elke pagina van uw Bijbel. Dit toont aan hoe enorm sterk het christelijk getuigenis zijn oorsprong en fundament in het OT heeft liggen. Toch is het juist op het vlak van de relatie tussen OT en NT dat er nogal wat moeilijkheden zijn. Deze komen het duidelijkst naar voren bij de oudtestamentische citaten in het NT. Het gaat daarbij o.a. om de volgende vragen. Hoe komt het dat de citaten soms afwijken van de ons bekende oudtestamentische tekst? Wat is het gezag van een citaat, waarvan de tekst afwijkt van de grondtekst? Wat is de visie van de schrijver op het OT? Volgens welke regels van uitleg wordt er gewerkt? Is de bewijsvoering voor ons overtuigend of vindt er inlegkunde plaats?

We willen proberen deze vragen te beantwoorden vanuit een aantal concrete voorbeelden uit de brief aan de Hebreeën. In deze brief vinden we 32^[2] citaten uit het OT. Het meest gevoelig is de kwestie bij de aanhalingen, waarmee de schrijver het messiasschap van de Here Jezus bewijst. We zullen daarom in deze bespreking voornamelijk die citaten als voorbeelden gebruiken. Wij willen eerst kijken naar de tekst van de citaten en in het volgende hoofdstuk naar de wijze van citeren. Met betrekking tot de tekst van de citaten hebben we twee vragen. Ten eerste: wat zijn de redenen, die een verschil in tekst tussen het citaat en het origineel hebben veroorzaakt. En ten tweede: heeft de wijze waarop de Hebreeënschrijver het OT citeert consequenties voor de inspiratie en de canon van het OT?

Verschillen in de Hebreeuwse grondtekst

Soms wordt het verschil tussen citaat en origineel veroorzaakt door een verschil in de Hebreeuwse grondtekst. Het eerste voorbeeld is een citaat waarvan niet meteen duidelijk is wat nu precies geciteerd wordt. Het staat in Hebreeën 1:6, waar we lezen dat de Vader, die de Zoon opnieuw naar de wereld zal zenden, zegt: ‘En Hem moeten alle engelen Gods huldigen’^[3]. De Griekse teksteditie van Nestle-Aland verwijst naar Deuteronomium 32:43 en Psalm 97:7. Maar als we deze passages in onze Nederlandse Bijbel opslaan kunnen we het in Deuteronomium niet vinden en in Psalm 97 lezen we: ‘buigt u voor Hem neder, alle gij goden’. Wat is er aan de hand? De schrijver van Hebreeën citeert uit de Griekse vertaling van het OT, de zogenaamde Septuaginta (LXX).

En deze LXX heeft op de aangehaalde plaats in het lied van Mozes een langere tekst, waar ons citaat in voorkomt. We lezen er het volgende: ‘Jubelt gij hemelen met Hem en Hem moeten alle engelen Gods^[4] huldigen; jubelt gij natiën om Zijn werk, en laten alle zonen Gods zich in Hem versterken, want Hij wreekt het bloed van Zijn zonen, en Hij zal zich wreken en recht vergelden aan Zijn vijanden en Hij zal hen die Hem haten vergelden en de Heer zal het land van Zijn volk reinigen’.

Deze langere versie van Deuteronomium 32:43 komt niet voor in de gangbare Hebreeuwse grondtekst, de zogenaamde masoretische tekst, maar wel in een Hebreeuws fragment van Deuteronomium, dat gevonden werd bij Qumran^[5]. De tekst van ons citaat is letterlijk gelijk aan de Griekse tekst van Deuteronomium 32^[6], met dit stijlverschil dat het lidwoord voor ‘engelen’ ontbreekt.

De andere tekst die in aanmerking komt, is Psalm 97:7 (LXX Ps.96:7), waar we in de Septuaginta lezen: ‘huldigt Hem, alle gij engelen van Hem’. Maar dit citaat is minder letterlijk dan dat in Deuteronomium^[7]. Bovendien is er hier een inhoudelijk verschil tussen de Hebreeuwse tekst van Psalm 97:7 en de Griekse vertaling ervan. De Septuaginta vertaalt namelijk het Hebreeuwse elohim, letterlijk goden, met ‘engelen’. Dit is op zichzelf wel mogelijk, maar met elohimin Psalm 97:7b wordt naast ‘beeldendienaars’ en ‘afgoden’ toch echt ‘goden’ bedoeld^[8].

Zo staan we hier voor een dilemma. Welke tekst heeft de Hebreeënschrijver in hoofdstuk 1:6 geciteerd? Deuteronomium 32:43 is een tekst die niet in deze vorm in ons OT voorkomt. Psalm 97:7 komt voor wat betreft de tekst minder letterlijk overeen en bovendien wijkt de Hebreeuwse tekst inhoudelijk af van de betekenis van Hebreeën 1:6. De juiste keuze lijkt ons Deuteronomium 32:43^[9]Verder lezen we in Openb.15:3 dat de overwinnaars van het beest het lied van Mozes, de knecht Gods, zingen., hetgeen dan wel impliceert dat wij op deze plaats een langere tekst aannemen dan in onze vertalingen staat. Zo zien we dat een studie van de citaten in het NT ook nog van belang kan zijn voor de vaststelling van de tekst van het OT.

We concluderen dat wat betreft de tekst de Hebreeënschrijver de Septuaginta, de Griekse vertaling van het OT, citeert, maar zich wel een onbeduidend stijlverschil permitteert.

Verschillen in de LXX tekst

Een tweede categorie verschillen wordt veroorzaakt door verschillen in de handschriften van de LXX.
In Hebreeën 10:5-7 vinden we hiervan een voorbeeld. Daar zegt de schrijver met een citaat uit Psalm 40:7-9 (LXX Ps.39:7-9) het volgende over Jezus Christus:

‘Daarom zegt Hij bij zijn komst in de wereld: Slachtoffer en offergave hebt Gij niet gewild, maar Gij hebt mij een lichaam bereid; in brandoffers en zondoffers hebt Gij geen welbehagen gehad. Toen zeide ik: zie, hier ben ik -in de boekrol staat van Mij geschreven- om uw wil, o God, te doen’.

Wat betreft de Griekse tekst blijkt ook hier dat de schrijver niet slaafs de letter van de LXX volgt. We constateren een viertal verschillen tussen Hebreeën en de LXX-tekst, waarvan er drie geen betekenisverschil opleveren^[10]. Met één verschil is dat ogenschijnlijk wel het geval. De Hebreeënschrijver heeft een LXX-tekst gehad, waarin stond: gij hebt mij een lichaam bereid^[11].

Er zijn echter ook LXX-lezingen bekend met de juiste vertaling van de Hebreeuwse tekst namelijk: gij hebt mij oren bereid^[12]De lezing otia, die we al bij Irenaeus tegenkomen, verdient volgens Kistemaker (Psalm Citations, 44) alle voorkeur, omdat zij overeenkomt met de Masoretische tekst en Targum Jonathan. Ook Rahlfs (a.w.) houdt haar voor de meest oorspronkelijke lezing. De verandering van ‘oren’ in ‘lichaam’ is naar alle waar­schijnlijkheid ontstaan door een verlezing of overschrijf-fout omdat men in die tijd alle woorden aan elkaar schreef en de Griekse woorden voor ‘oren’ en ‘lichaam’ erg veel op elkaar lijken^[13].

We zeiden al dat dit ogenschijnlijk tot een betekenisverschil heeft geleid. In werkelijkheid is zowel ‘oren’ als ‘lichaam’ een beeldspraak (pars pro toto), die de hele mens bedoelt. Het gaat in beide gevallen om toewijding en overgave van de hele persoon. Dus ook hier is er ondanks de leesfout geen wezenlijk verschil in betekenis tussen de tekst van Psalm 40:7 en Hebreeën 10:5.

Vertaal-verschillen

Vervolgens willen we een paar voorbeelden geven van vertaalverschillen, die hebben geleid tot een verschil tussen de tekst van het citaat in het OT en het NT.
Dit is bijvoorbeeld het geval in Hebreeën 1:7. Daar lezen we: ‘en van de engelen zegt Hij (d.w.z. God): Die zijn engelen maakt tot winden en zijn dienaars tot een vuurvlam’. Dit is een aanhaling uit Psalm 104:4, waar we in de NBG vertaling het volgende lezen: ‘Hij maakt de winden tot zijn boden, laaiend vuur tot zijn dienaren’. Dit is precies het omgekeerde van wat we in Hebreeën vinden. Wat is er aan de hand?

Laten we eens kijken wat de Statenvertaling doet: ‘Hij maakt zijne engelen geesten, zijne dienaars tot een vlammend vuur’. Deze tekst komt wel overeen met die van Hebreeën^[14]. Het volgende is het geval: de Hebreeuwse tekst van Psalm 104 kan op twee manieren vertaald worden. De context pleit meer voor de NBG vertaling, maar taalkundig verdient de Statenvertaling de voorkeur^[15]. Deze lezing vinden we dan ook in de joodse overlevering^[16] en in de Septuaginta, die de schrijver van de brief aan de Hebreeën hier aanhaalt. We kunnen verder opmerken dat er een klein verschil bestaat tussen de LXX-tekst en het citaat in Hebreeën. Twee woorden staan in een andere vorm. ‘Vuurvlam’ is geworden tot ‘een vlam van vuur’^[17]. Het citaat komt wel uit de LXX, maar is niet woordelijk gelijk.

Een tweede voorbeeld van een vertaalverschil vinden we in Hebreeën 2:6-8, waar Psalm 8:5-7 wordt aangehaald. We lezen in Hebreeën het volgende:
‘Wat is de mens, dat Gij zijner gedenkt, of des mensen zoon, dat Gij naar hem omziet? Gij hebt hem voor een korte tijd beneden de engelen gesteld, …’

Hebreeën citeert hier Psalm 8:5-7 woordelijk naar de LXX, maar in de meeste en ook de oudste handschriften ontbreekt de voorlaatste regel. De schrijver heeft de stilistische vrijheid genomen het citaat in te korten^[18]. In plaats van het ‘gij hebt hem voor een korte tijd beneden de engelen gesteld’ lezen we in het OT: ‘…toch hebt Gij hem bijna goddelijk gemaakt’.  Het verschil wordt weer veroorzaakt door de LXX. De Griekse vertaling heeft het Hebreeuwse elohim, dat god, goden en engelen kan betekenen, hier met ‘engelen’ vertaald.

Dit deed ook de zeer oude joodse Targum Jonathan al^[19], evenals bv. onze Statenvertaling en bijvoorbeeld de recente Amerikaanse ‘New International Version’^[20]. Het is verder de vraag of we hier moeten kiezen tussen ‘God’ en ‘engelen’^[21]. Het is heel goed mogelijk dat elohim hier ‘God’ en ‘engelen’ omvat.

Het tweede verschil tussen ‘bijna’ en ‘voor een korte tijd’ wordt veroorzaakt doordat het Hebreeuws zowel als het Grieks niet eenduidig zijn^[22]. Er staat letterlijk ‘een kort iets’ en dit kan zuiver taalkundig op tweeërlei wijze gelezen worden, namelijk als ‘een beetje’ en als ‘een korte tijd’. De schrijver van Hebreeën heeft het volgens 2:9 temporeel opgevat, hoewel de oudtestamentische context ons eerder aan een gradueel verschil doet denken: een beetje beneden de engelen. Maar moet het een het ander uitsluiten?^[23]. Jezus Christus is mens geworden, slechts ‘een beetje’ beneden de engelen en alleen ‘voor een korte tijd’, om de mensheid tot heerlijkheid te brengen (Hebr.2:9-10).

De LXX en de canon

We hebben gezien dat de schrijver van de brief aan de Hebreeën citeert uit de LXX, de Griekse vertaling van het OT uit de derde eeuw vóór Christus. Wij gebruiken echter de naam Septuaginta zowel voor de oude Griekse vertaling als ook voor een verzameling geschriften. Omdat deze verzameling meer boeken, de zogenaamde apocriefe of deuterocanonieke boeken, bevat dan de canon (gesloten verzameling gezaghebbende boeken) van de Hebreeuwse Bijbel, is het een belangrijke vraag of de schrijvers van het NT misschien ook een dikkere Bijbel had dan wij nu.

Hoewel er geen aanwijzingen zijn voor het bestaan van een voorchristelijke Griekse canon van het OT (de zgn. Alexandrijnse canon), wordt toch vaak gesteld dat de eerste christenen alle joodse geschriften met het gezag van de Alexandrijnse Bibliotheek achter zich als gezaghebbend beschouwden. Maar is dit nu echt aannemelijk?

Er zijn voornamelijk twee redenen om deze vraag ontkennend te beantwoorden. Ten eerste de ontstaansreden van de LXX. Volgens de overlevering in de brief van Aristeas (ongeveer 125 v.Chr. geschreven) werd deze vertaling door 72 vertalers uit Jeruzalem op grond van een edict van Ptolemeüs II (283-246 v.Chr.) op aanraden van zijn bibliothecaris op het eiland Pharus in 72 dagen vervaardigd voor de koninklijke bibliotheek van Alexandrië.

Deze brief bevat historische onnauwkeurigheden en wonderlijke details. Maar ontdaan van alle bijzaken blijft als kern van de Aristeasbrief, dat in de derde eeuw v.Chr. op initiatief van de Egyptische overheid een Griekse vertaling van de joodse wet is gemaakt, die de goedkeuring van de joodse gemeenschap kreeg, geplaatst werd in de bibliotheek van Alexandrië en waarvan die joodse gemeenschap een afschrift verstrekt werd. De joden mochten in Alexandrië naar eigen tempelrecht leven.

De overheid moet daarom geïnteresseerd zijn geweest in kennis van dit joodse recht en daarin zal men de achtergrond moeten zoeken van het overheidsinitiatief om de joodse geschriften te laten vertalen.^[24] De LXX-vertaling is dus niet een joods initiatief geweest en ook niet om religieuze redenen gebeurd. Dat de nieuw geopende ‘afdeling judaica’ van de Alexandrijnse bibliotheek geïnteresseerd was in meer belangrijke joodse boeken dan die tot de Hebreeuwse canon behoorden, ligt alleen maar voor de hand.

Maar er is een tweede reden die aangeeft dat de schrijvers van het NT met hun gebruik van de LXX-vertaling niet noodzakelijk een gesloten verzameling geschriften citeerden. In de eerste eeuw n.Chr. bestond de boekvorm, de zogenaamde codex, nog niet. De mogelijkheid om de Schrift in één boekdeel te bevatten bestond niet vóór de vierde eeuw n. Chr., wanneer voor het eerst codices in groot formaat gebruikt worden^[25].  Ten tijde van de apostelen gebruikte men rollen, die hooguit twee grote boeken konden bevatten (bv. Num.-Deut.). Er is dus in deze tijd niet eens sprake van een verzamelde bundel, laat staan van een gesloten serie.

LXX een geïnspireerde vertaling?

Een andere kwestie die men wel heeft willen verbinden met het feit dat de LXX wordt geciteerd, is dat deze werd beschouwd als een geïnspireerde vertaling^[26]. Dit kan echter alleen voorondersteld worden als men uitgaat van bekendheid met de brief van Aristeas, hetgeen voor de schrijvers van het NT niet bewezen kan worden. Uit het citeren van de LXX op zichzelf kan het niet geconcludeerd worden. Uit onze tekststudies blijkt zelfs het tegendeel.

Keer op keer blijkt dat de Hebreeënschrijver de LXX niet woordelijk citeert, maar enigszins parafraseert en zich vrijheden veroorlooft, die we ook tegenkomen in oude Aramese vertalingen van het OT, de zogenaamde Targumim^[27]. We denken aan het gebruik van synonieme woorden, stilistische vrijheden in woordvolgorde, werkwoordsvormen en gebruik van lidwoorden etc., doorgaans veranderingen die niet bewust met het oog op de interpretatie van de tekst gebeurd zijn.

Als we deze vrijheden in vertalingen en citaten vergelijken met de enorme nauwkeurigheid waarmee de joden de Hebreeuwse tekst van het OT hebben overgeleverd, dan is het verschil in optiek duidelijk. In tegenstelling tot de joodse soferim, de schrijvers, is het niet de (geïnspireerde) tekst die voor de schrijver van de brief aan de Hebreeën van belang was, maar de betekenis. Het is namelijk de betekenis van de tekst, die het gezaghebbende Woord van God is. Dit heeft de LXX gemeen met alle (ook moderne) vertalingen. Bijbelvertalingen en dus ook de LXX zijn volledig Heilige Schrift voorzover ze de betekenis van de grondtekst juist weergeven.

Het gebruik van het Oude Testament

Bij oppervlakkige lezing rijzen er meestal nogal wat vragen. Hoe gaan de schrijvers van het NT met het OT om? Rukken zij de teksten niet uit zijn verband? Citeren zij niet op het woord of de klank af? Met andere woorden: wordt er niet gedaan aan inlegkunde? En hoe kan zo’n bewijsvoering voor ons nog overtuigend zijn? Het antwoord van de moderne wetenschap hierop is dat zij aansluiten bij de joodse wijze van uitleg van die dagen, de ‘midrasj’^[28]De oudtestamenticus Kaiser/28b maakt hierbij een belangrijke aantekening: Het is op zich niet erg dat de Hebreeënschrijver zich heeft laten leiden door een `midrasj’ of `pesjer’ methode, maar het wordt problematisch als dit gebeurt om een methode van uitleg, die voor ons niet meer overtuigend is, te vergoelijken

Een schrijver als die van de brief aan de Hebreeën is dan met zijn wijze van citeren geheel een kind van zijn tijd geworden. Het gezag van het OT en de relatie OT – NT staan hier op het spel. Wij hebben twee vragen. Ten eerste: welke regels van uitleg hanteert de schrijver? En ten tweede: is zijn wijze van argumenteren ook voor ons nog overtuigend?

Twee of meer bewijsteksten

In de eerste plaats valt ons op dat de schrijver meerdere keren twee of meer tekstplaatsen aanhaalt om zijn uitspraak te bewijzen (Hebr. 1:5; 1:8-12; 2:12-13; 5:5-6; (10:30). Ook bij andere nieuwtestamentische schrijvers en bij de rabbijnen komen we dit combineren van aanhalingen tegen. Evenals onze schrijver in Hebreeën 2 en bijvoorbeeld Paulus in Romeinen 10 (Rom. 10:19-21 citeert uit de wet – Deut.32 – en de profeten – Jes.65) kiezen de rabbijnen hun bewijsteksten graag uit twee of drie verschillende hoofddelen van het OT^[29].

Dit combineren van tekstbewijzen is waarschijnlijk  ontwikkeld naar het principe van Deuteronomium 19:15, waar we lezen: ‘op de verklaring van twee of drie getuigen zal een zaak vaststaan’^[30]. Deze vorm van Schriftbewijs is ook voor de moderne lezer zeer aan te bevelen. Het is erg onverstandig een uitspraak te baseren op een enkele dwaaltekst.

De context is belangrijk

Een tweede principe dat we in Hebreeën ontdekken is dat bij aanhalingen uit het OT ook de oudtestamentische context van belang is. We willen drie voorbeelden noemen. Het eerste is de aanhaling uit Psalm 8 in Hebreeën 2:6-8. We lezen er het volgende:
‘Maar, iemand heeft ergens betuigd, zeggende: Wat is de mens, dat Gij zijner gedenkt, of des mensen zoon, dat Gij naar hem omziet? Gij hebt hem voor een korte tijd beneden de engelen gesteld, met heerlijkheid en eer hebt Gij hem gekroond, alle dingen hebt Gij onder zijn voeten onderworpen.’
De Hebreeënschrijver zegt dit met betrekking tot de Here Jezus. Maar velen vragen zich af hoe hij deze psalm op Jezus kan betrekken. Handelt de Psalm wel over de Messias? Laten we eens naar Psalm 8 kijken.

Psalm 8 is een lied over de mens als de kroon der schepping. In de eerste plaats refereert de psalm duidelijk aan de schepping van de mens in Genesis 1. Het lijkt daarom voor de hand te liggen dat de psalm spreekt over de mens in het algemeen. Maar de gebruikte terminologie wijst in een andere richting^[31].

‘Heerlijkheid’ is doorgaans een eigenschap van God. Termen als ‘eer’ en ‘kronen’ wijzen op de persoon van de koning, alsook de zinsnede ‘Gij hebt hem gesteld over de werken uwer handen’, dat het ‘gekroond’ verder uitlegt. Dat het niet over een gewone koning gaat, maar over de door God aangestelde ideale koning, d.w.z. over de Messias, kunnen we opmaken uit vers 7b : ‘alles hebt Gij onder zijn voeten gelegd’.

We zien dus dat in Psalm 8 de schepping van de eerste mens verbonden wordt met de Messiaanse koning. In de Messias wordt de status van de eerste mens, die de gehele mensheid vertegenwoordigt, weer hersteld. Behalve Hebreeën citeerde ook Jezus de psalm met betrekking tot zichzelf (Ps.8:2 in Matt.21:16­). Ook Paulus legt de psalm uit met betrekking tot Christus (1Cor.15:27; Efez.1:22). We zien dus dat de schrijver van de Hebreeënbrief deze Psalm terecht kan aanhalen en dat zijn opvatting over Psalm 8 overeenkomt met die van bijvoorbeeld Paulus.

De eerste Adam heeft door de zonde zijn plaats als de kroon der schepping verloren. Gods plan echter, dat niet kan falen, is hersteld en tot vervulling gebracht door de laatste Adam, de nieuwe mens, Jezus Christus (vgl. 1Cor.15:20-23,45).

Dan moeten we nog een tweede vraag beantwoorden, namelijk waarom citeert Hebreeën Psalm 8 en is de bewijskracht overtuigend voor ons? Psalm 8 wordt o.a. geciteerd om aan te tonen dat God de toekomende wereld niet aan engelen, maar aan de zoon heeft onderworpen (Hebr.2:5,8), met andere woorden dat de zoon meer is dan de engelen. Deze conclusie is geheel terecht, omdat we zagen dat Psalm 8 spreekt over de Messias, aan wie alle dingen zijn onderworpen.

Bovendien waardeert de schrijver van Hebreeën de eschatologische context van Psalm 8 door te spreken over de ‘toekomende wereld’. Dat Jezus Chris­tus deze Messias is wordt door schrijver en lezers voorondersteld. Deze passage in Hebreeën toont overduidelijk aan hoe de schrijver het OT gebruikt. Hij citeert niet in het wilde weg losse teksten, maar is bezig met beargumenteerde interpretatie.
Psalm 8 wordt ruim geciteerd, namelijk drie van de tien verzen, en uitvoerig volgens een gebruikelijke joodse methode, uitgelegd^[32]. We mogen aannemen dat op andere plaatsen, waar deze uitvoerigheid ontbreekt, maar wel telkens het rekening houden met de context wordt opgemerkt, de argumenten zo’n gemeengoed waren, dat ze niet genoemd behoefden te worden.

Als tweede voorbeeld willen we Psalm 22 nemen, waarvan vers 23 in Hebreeën 2:12 wordt aangehaald en op Jezus betrokken. Weer is onze vraag: is dit terecht? Over wie handelt Psalm 22? Het is een Psalm van David, maar de eschatologische motieven geven aan dat het uiteindelijk niet over hem gaat en ook niet over de historische koning van Israël in het algemeen, maar over de ideale koning, de Messias^[33].

In de verzen 27-32 lezen we: ‘Alle einden der aarde zullen … zich tot de Here bekeren; alle geslachten der volkeren zullen zich nederbuigen voor uw aangezicht … voor Hem knielen allen die in het stof ne­derdalen …’. Deze psalm, alsook bijvoorbeeld Psalm 69, spreekt over de ideale koning, die door de mensen wordt veracht en vernederd, maar door God wordt verhoogd. Men heeft deze koningspsalmen wel ‘Knecht-des-Heren-psalmen’ genoemd^[34]. Ze worden gekarakteriseerd door het thema ‘door de dood tot het leven’. Er worden minstens zeven kenmerken gevonden, die telkens terugkeren^[35]:

1. de koning is in de macht van de dood
2. hij wordt omgeven door vijanden
3. hij wordt veracht en bespot
4. God redt hem en geeft hem leven
5. hij zal zijn redding verkondigen aan de `grote gemeente’ of aan de komende generaties
6. hij is een knecht des Heren
7. de hulp komt in de morgen

De profeet Jesaja geeft aan dat dit koningsideaal eens tot vervulling zal komen in de lijdende Knecht des Heren (Jes.52:13-53:12). Daarom kunnen we hier spreken van een Messiaanse psalm. Ook de joodse traditie legde de Psalm uit met betrekking tot de eindtijd, maar verschilde van mening over de identiteit van de persoon in de psalm^[36].

In het NT werd de psalm vanaf het begin uitgelegd met betrekking tot Jezus Christus (Matt.27:35,46; Joh.19:24). Zo zien we dat het in overeenstemming is met Psalm 22 dat de schrijver aan de Hebreeën eruit citeert met betrekking tot Jezus, van wie hem duidelijk is dat Hij de Messias is. In Psalm 22 prijst de Messiaanse koning God temidden van de broeders om de uitredding, die Hij gegeven heeft. Hebreeën kan met het ‘aan mijn broeders’ terecht aantonen, dat de gelovigen ‘broeders’ van Jezus Christus zijn.

Het derde voorbeeld dat we willen noemen is Hebreeën 2:13, waar we twee aanhalingen uit Jes.8. vinden, namelijk ‘Ik zal op Hem vertrouwen’^[37] en vervolgens ‘ziehier ik en de kinderen, die God mij gegeven heeft’. We lezen dit in Jesaja 8:17 en 18. De vraag die ons hier met betrekking tot de betekenis bezighoudt is deze: hoe kan de Hebreeën schrijver een vers aanhalen uit Jesaja, waar de profeet zelf aan het woord is, en dit Jezus in de mond leggen?

Hier hebben we een heel duidelijk voorbeeld hoe bepalend de oudtestamentische context was voor de schrijver van onze brief als hij citeerde. De wijdere context van Jesaja 8:14-9:6 is namelijk een passage, die handelt over de tijd vóór (Jes.8:14-23) en de tijd van de geboorte van de Messias (Jes.9:1-6). Ook het eerste deel wordt meermalen in het NT aangehaald (Matt.4:15-16; Rom.9:33; 1Petr.2:8). Maar een nog grotere rol speelt de directe context van onze citaten, die slechts versdelen zijn.

De volledige tekst van Jesaja 8:17-18 luidt: ‘En ik zal wachten (vertrouwen) op de Here, die Zijn aangezicht verbergt voor het huis van Jakob, ja op Hem zal ik hopen. Zie, ik en de kinderen die mij de Here gegeven heeft, zijn tot tekenen en tot zinnebeelden onder Israël, vanwege de Here der heerscharen, die op de berg Sion woont’. Uit het ‘tot tekenen en zinnebeelden’ blijkt dat Jesaja en zijn kinderen heenwijzen naar een situatie in de toekomst^[38].

De zoon met de naam Spoedig-Roof-Buit-Nabij (Jes.8:1-4 – Maher-Salal-Chas-Bas) wijst op een komende donkere tijd. De zoon met de naam Rest-Terug (Jes.7:3 – Sear-Jasub) op een gelovige rest, die behouden zal worden. En de naam Jesaja, ‘de Here is heil’, wijst heen naar de komende Messias (Jes.9:1-6). Zo zien we dat het geen inlegkunde van de schrijver van de brief aan de Hebreeën is, maar geheel in de lijn van de betekenis van Jesaja 8:17 en 18 om deze woorden de Messias in de mond te leggen. Jesaja en zijn kinderen zijn namelijk symbolen die heenwijzen naar de Messias en zijn volk, de gelovige rest.

Het betrekken van deze verzen op Jezus Christus betekent wel dat de schrijver vooronderstelt dat Jezus de Messias is. Met het eerste citaat ‘ik zal op Hem vertrouwen’ wordt Jezus op één lijn gezet met de gelovigen, die moeten leven vanuit het vertrouwen op God. De tweede aanhaling ‘ik en de kinderen die God mij gegeven heeft’ spreekt over Jezus en de kinderen van God, die de gemeente van de Here Jezus vormen. In het eerste citaat staat Jezus samen met zijn broeders voor God, in het tweede samen met de gelovigen in de wereld. Met de twee aanhalingen benadrukt de schrijver van Hebreeën de menswording van de Zoon, die in alle opzichten aan zijn broeders is gelijk geworden (Hebr.2:17).

Uit de wijze waarop de Hebreeënschrijver het OT citeert^[39]blijkt dat hij de argumentatie dat het citaat bijvoorbeeld in een Messiaanse context staat niet als onbelangrijk beschouwd, maar als bekend vooronderstelt. We zien dit ten eerste aan het gegeven dat de passages, waarin het citaat voorkomt, doorgaans ook door de joden  en de andere schrijvers van het NT op de Messias worden betrokken. Ten tweede wordt er soms juist uitvoerig geargumenteerd vanuit de context, zoals in het geval van Psalm 8^[40]. Verder moeten we bedenken dat in de joodse schriftuitleg woorden zonder context nooit een bewijs kunnen zijn^[41].

De Schrift gaat ‘heden’ in vervulling

Keer op keer hebben we in de voorbeelden gezien dat de schrijver van de brief een gezamenlijk geloof veronderstelt, namelijk dat Jezus de Messias is. Jezus zelf heeft gezegd ‘Ik ben niet gekomen om wet en profeten te ontbinden, maar om te vervullen’ (Matt.5:17). En na Zijn lezing van de Schrift in de synagoge van Nazaret zegt Hij: ‘Heden is dit Schriftwoord voor uw oren vervuld’ (Luc.4:17-21). Met de komst van Jezus zijn de tijden van vervulling aangebroken, waarover de profeten hebben geprofeteerd (bv. Jer.31:31-34 en Ezech.11:19-20).

Dit is het centrale thema van het NT, wat ook blijkt uit de openingswoorden van de Hebreeënbrief ^[42], ‘nadat God eertijds vele malen en op vele wijzen tot de vaderen gesproken had in de profeten, heeft Hij nu in het laatst der dagen tot ons gesproken in de Zoon’. Dit is echter een nieuwe openbaring van God in de geschiedenis en niet een kwestie van tekstinterpretatie. Of een oudtestamentische tekst wel of niet over de Messias spreekt, is een zaak van interpretatie, maar of Jezus de Messias is, wordt niet geweten door uitleg van het OT, maar wordt verkondigd door de apostelen. Daarom is er dan ook geen sprake van christologische uitleg van het OT, maar van vervulling van profetieën.

Een samenvatting

We zijn toegekomen aan een samenvatting van onze bevindingen. We moeten concluderen dat de door ons bekeken citaten van Hebreeën in de oudtestamentische context dezelfde betekenis hebben als in het NT. De indruk die bij de moderne lezer gewekt wordt namelijk dat er in het NT sprake is van inlegkunde en lukraak op klank of woord af citeren, is onjuist. Er is wel degelijk sprake van een methode van uitleg^[43].

De oudtestamentische context is van belang voor een goed begrip van de betekenis van het citaat. Verder kunnen we concluderen dat uit het hanteren van een bepaalde methode van uitleg blijkt dat er sprake is van een bepaalde mate van wetenschappelijkheid. Tot slot is uit de wijze van citeren duidelijk dat de Schriften van het OT voor de nieuwtestamentische schrijvers het gezaghebbende Woord van God zijn.

^[1] Novum Testamentum Graece, E. Nestle, K. Aland, ed. (26e dr., 1979) 739-775

^[2] Volgens de telling van Kistemaker. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam, 1961) 16

^[3] Tenzij anders aangegeven citeren wij uit de nieuwe vertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG 1951).

^[4] Het lied van Mozes is in de LXX twee keer opgenomen, namelijk naast Deuteronomium ook in het psalmenboek (Odae 2). In de Psalmen staat de eerste keer `engelen Gods’ en de tweede keer `zonen Gods’, in Deuteronomium is het juist omgekeerd.

^[5] 4QDt; G.L. Archer, G. Chirichigno, Old Testament Quotations in the New Testamant (Chicago, 1983) 49-51

^[6] In de versie van Odae 2:43; Kistemaker (Psalm Citations, 22-23) concludeert dat de Hebreeënschrijver de in de gemeente gezongen versie van het lied citeert.

^[7] Er zijn hier vier tekstverschillen: 1. kai mist 2. proskun‘sate i.p.v. proskun‘satÇsan 3. hoi voor aggeloi en 4. aggeloi autou i.p.v. aggeloi theou.

^[8] F. Delitzsch, Psalms III, 95 in: C.F. Keil and F. Delitzsch, red., Commentary on the Old Testament, V, F. Bolton, vert., herdr., Grand Rapids, 1975

^[9] Zo ook: F. Delitzsch, Psalms III, 95; S.J. Kistemaker, Hebrews (Grand Rapids, 1984) 39. Het lied van Mozes wordt overigens meer dan welk hoodstuk uit Deuteronomium in het NT aangehaald. In Hebreeën wordt twee keer uit het lied geciteerd (Hebr.1:6; 10:30). Paulus citeert het lied in zijn brief aan de Romeinen drie maal (10:19; 12:19; 15:10). Toespelingen op het lied vinden we in Mattheüs, Lucas, Johannes, Handelingen, Romeinen, 1Corintiërs, 2Corintiërs, Efeziërs, Hebreeën, 1Johannes en Openbaring. Nestle-Aland, a.w., 747

^[10] 1. eudok‘sas i.p.v. ‘it‘sas. 2. ho theos to thel‘ma sou  i.p.v. to thel‘ma sou ho theos. 3. ho theos i.p.v. ho theos mou.

^[11] Codices B (Vaticanus) ,S (Sinaiticus) en A (Alexandrinus). Septuaginta, A. Rahlfs, ed., Stuttgart 1935.

^[12] Versiones Ga (Psalterium Gallicanum) en La-G (Codicis Sangermanensis) en verder Aquila, Symmachus en Theodotion. Over de relatie tussen de verschillende versies van de LXX en hun (zelfs voorchristelijke) oervormen is de laatste jaren veel onderzoek verricht. Zie: K.G. O`Connell, `Greek Versions’, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Suppl. (Nashville, 1976) 377-381; W.W. Combs, `The Transmission History of the Septuagint’, Bibliotheca Sacra, 146 (1989) 255-269.

^[13] Vóór Çtia (oren) staat in de LXX ‘thel‘sas (gij hebt behagen), wat aan elkaar geschreven er zo uitziet: ‘thel‘sasÇtia. Daar komt nog bij dat het Griekse ti erg veel lijkt op de Griekse m. Zo kon de verlezing plaatsvinden van `oren’ in `lichaam’.

^[14] Afgezien van het verschil tussen `winden’ en `geesten’, een vertaalverschil dat losstaat van de door ons besproken omkering.

^[15] H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, III (6e dr., München, 1974) 678

^[16] Strack-Billerbeck, a.w., III, 678

^[17] puros phloga (Hebr.) i.p.v. pur phlegon (LXX, codex B en S). Volgens Kistemaker ( Psalm Citations, 24) kan het verschil ontstaan zijn, omdat phloga in een gezongen versie beter harmonieert met pneumata.

^[18] O. Michel, Der Brief an die Hebräer (7e dr., Göttingen, 1975) 138

^[19] Strack-Billerbeck, a.w., IV, 682

^[20] De New International Version (New York, 1978) vertaalt met `heavenly beings’.

^[21] F. Delitzsch, Psalms I, 154

^[22] S. Kistemaker, Psalm Citations, 82-83

^[23] Zo ook: F. Delitzsch, Psalms I, 157

^[24] E.M. Blaiklock,`Septuagint’, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible V (Grand Rapids, 1975) 343-344; J.W. Doeve, Het Palestijnse Jodendom tussen 500 voor en 400 na Chr. I Van de ballingschap tot Agrippa (Utrecht, 1973) 197

^[25] R.J. Williams, `Writing’, IDB, IV, 921; J.W. Doeve, a.w., 201.

^[26] C. Büchel, `Hebräerbrief’, TSK (1906) 551. Hij zegt: `Soll seine Argumentation aber Beweiskraft haben, so muss auch diese griechische Ubersetzung inspiriert sein’. Aangehaald door Kistemaker (Psalm Citations, 146 n.2).

^[27] Na een uitvoerige analyse van de door de Hebreeënschrijver gebruikte LXX-tekst, concludeert Kenneth Thomas dat er in de citaten 48 varianten op deze tekst voorkomen. Hij concludeert ook dat de meest logische verklaring is, dat de meeste van deze varianten door de schrijver zelf ontstaan zijn. K.J. Thomas, `The Old Testament Citations in Hebrews’. New Testament Studies 11 (1965) 319-320.

^[28] Ook evangelische wetenschappers als Ellis, Longenecker en Gundry. E.E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Grand Rapids, 1978) 147-172; R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids, 1975) 158-185; R.H. Gundry,`Quotations in the NT’, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, V (Grand Rapids, 1975) 7-11.

W.C. Kaiser, The Uses of the Old Testament in the New (Chicago, 1985) 123-141.

^[29] Gundry ( a.w., 8) noemt dit de haraz methode.

^[30] E.E. Ellis, `How the New Testament uses the Old’, in: E.E. Ellis, a.w., 150.  Vergelijk ook 2Cor.13:1, waar Paulus het principe ook toepast buiten de rechtssfeer.

^[31] H. Ringren, Israelite Religion, D. Green, vert. (3e dr., London 1974) 231

^[32] De `midrasj pesjer’. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam, 1961) 81-82

^[33] B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (2e dr., London, 1983) 515-518

^[34] I. Engnell, Studies in Divine Kingship (Uppsala, 1943) 176

^[35] H. Ringren, a.w., 235-236. Het is vooral de Scandinavische wetenschap geweest, die het cultische aspect van deze categorie koningspsalmen heeft aangegeven. Ringren noemt in dit verband Ps. 18, 22, 69, 71, 86, 88, 116, 118 en het danklied van Hizkia in Jes.38.

^[36] H.L. Strack, P. Billerbeck,Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, (6e dr., München, 1974) 574-580

^[37] Deze aanhaling vinden we ook in Jes.12:2 en 2Sam.22:3. Maar aangezien het een nogal algemene uitspraak is en de schrijver direct erna doorgaat met Jes.8:18, nemen we aan dat hij hier Jes.8:17 in gedachten had.

^[38] C.F. Keil and F. Delitzsch, red., Commentary on the Old Testament, VII. J. Martin, vert. (herdr., Grand Rapids, 1975) 238-239

^[39] Zie ook de bespreking van alle 14 Messiaanse citaten in Hebreeën in: J.C. Bette, G. van den Brink e.a., red., Studiebijbel 9. Hebreeën – Judas (Soest, 1988) 859-871

^[40] En Psalm 110 in Hebr. 5 en 7. Vergelijk ook de behandeling van Ps.95:7-11 in Hebr. 3 en 4.

^[41] E.E. Ellis, a.w., 161

^[42] R. Longenecker, a.w., 174-175

^[43] Zie ook de conclusies van de zeer uitvoerige studie van Kistemaker (a.w., 140-146).