NIEUWS
De literaire onafhankelijkheid van de synoptische evangeliën
© copyright 1998 drs Gijs van den Brink
1. Het synoptisch probleem
Een vraag die door velen vandaag gesteld wordt is deze: Zijn de woorden die de Here Jezus volgens de evangelieschrijvers heeft gesproken en de dingen die Hij heeft gedaan, ook inderdaad zo gezegd en gedaan? Een sterk bewijs voor de betrouwbaarheid is de grote, vaak woordelijke overeenkomst van de synoptische evangeliën. Drie onafhankelijke getuigen van hetzelfde gebeuren moeten toch ieder overtuigen van de betrouwbaarheid van deze overleveringen!
De feiten zijn echter anders. Het getuigenis van de overeenstemming tussen de evangelieschrijvers is geworden tot een probleem, het zgn. ‘synoptisch probleem’. De overeenstemming zou wijzen op een literaire afhankelijkheid. De vraag is dan natuurlijk wie afhankelijk is van wie. Sinds het midden van de 18e eeuw zijn alle denkbare mogelijkheden wel voorgesteld(1). De meeste geleerden onderschrijven momenteel de tweebronnen-hypothese, die zegt dat Marcus het oudste evangelie is, dat door Matteüs en Lucas geraadpleegd werd. Daarnaast zouden Matteüs en Lucas een tweede gemeenschappelijke bron, de zgn. Q-bron, gebruikt hebben(2).
Maar ook andere voorstellen worden nog gedaan, zoals de Griesbach-hypothese, volgens welke Matteüs juist het eerste evangelie was, dat eerst door Lucas en als laatste ook door Marcus gebruikt werd(3). En ook de mogelijkheid dat Lucas het oudste evangelie is wordt voorgesteld. Daarna zou Marcus zijn evangelie geschreven hebben met kennis van het evangelie naar Lucas en tot slot Matteüs met kennis van Marcus(4).
Al deze voorstellen voor een oplossing van het synoptisch probleem hebben gemeen dat ze de overeenstemming tussen de evangeliën willen verklaren uit een literaire afhankelijkheid. Aangezien een literaire afhankelijkheid de evangelieschrijver tot een redacteur maakt en de historische betrouwbaarheid van de evangeliën enorm beperkt, is het van belang na te gaan of deze verklaring juist is, beter gezegd of zij historisch gezien aannemelijk is(5).
We willen kort vier thema’s bespreken, die licht werpen op deze kwestie. Ten eerste de plaats van het geheugen en de herinnering ten tijde van Christus, ten tweede de methode van onderwijs, ten derde de vroege schriftelijke overleveringen van de woorden van Jezus en tot slot de analogie met de overlevering van de targoems, de Aramese vertalingen van het Oude Testament.
1.1 Geheugen herinnering
Het eerste dat een bijzonder grote rol speelt. is dat we in het jodendom ten tijde van Jezus te maken hebben met een cultuur, waarin de herinnering centraal staat. Het is een fundamenteel element in het leven van de oudtestamentische gelovige, dat hij zich de daden van God en Zijn geboden herinnert (bv. Num. 15:39-40 ; Deut. 8:2,18)(6). Mede hierdoor was het geheugen enorm ontwikkeld.
Zo weten we dat kinderen in Israël lange toespraken zoals die in Spreuken 1-9 staan uit het hoofd konden opzeggen(7). De joodse historicus uit de 1e eeuw n. Chr., Josephus(8), roemt de parate kennis, die zijn volksgenoten van jongsaf bezitten. De rabbijnse overlevering geeft diverse voorbeelden van de geweldige bijbelkennis van schoolkinderen. Zo zou rabbi Ze’iri in de 3e eeuw n.Chr. in een Babylonische gemeente de beschadigde tekst van een rol volgens aanwijzingen van kinderen hersteld hebben(9).
Ook de kerkvader Hiëronymus verbaast zich over het geheugen van zijn joodse tijdgenoten. Zij kunnen de geslachtslijsten in de boeken Koningen en Kronieken van voren naar achter en van achter naar voren opzeggen en sommigen kennen zelfs tora en profeten uit het hoofd(10).
Voor het functioneren van de herinnering in het jodendom ten tijde van Christus is het verder van niet gering belang dat de overlevering der ouden, die uiteindelijk een schriftelijke neerslag vond in Misjna en Talmoed, eeuwenlang mondeling werd doorgegeven. We hebben hier een cultuur, waarin het geheugen nog niet is bedorven door kranten en boeken(11)!
Tegen deze achtergrond moeten we het NT lezen. De evangeliën spreken maar liefst 12 keer over het herinneren van de woorden en daden van Jezus (Mat. 26:75; Mar.14:72; Luc.22:61; 24:6,8; Joh.2:22; 12:16; 14:26; Mat.16:9; Mar.8:19; Joh.15:20; 16:4). De bedoeling is duidelijk: wat Jezus heeft gezegd en gedaan moet in de gemeente herinnerd worden(12).
Jezus heeft ook zelf in Joh.14:26 gezegd dat dit zou gebeuren, met de woorden: ‘de Heilige Geest, die de Vader zenden zal in mijn naam die zal u…te binnen brengen alles wat Ik u gezegd heb’. Wat wij in de evangeliën bezitten, is niet meer en niet minder dan een vervulling van deze belofte(13). De Heer zelf heeft ons deze waarborg van de betrouwbaarheid van de evangelie-overlevering gegeven.
De apostelen waren zich ook bewust van de plicht zich de woorden van de Here Jezus te herinneren en de herinnering bij anderen levend te houden. We lezen namelijk in 2 Petrus 3:1 het volgende: ‘In mijn brieven probeer ik bij u een zuivere gezindheid levendig te houden door u te herinneren aan….het gebod van onze Heer en Heiland, dat u door uw apostelen is overgeleverd’(14).
De belofte van de Here Jezus en de kwaliteit van het geheugen in de joodse cultuur staan garant voor de betrouwbaarheid en verklaren voor een groot deel de overeenstemming van de evangeliën.
1.2 Mondeling onderwijs
De herinnering functioneert bij het doorgeven van overleveringen niet zozeer spontaan, maar als onderdeel van het onderwijs. Zoals in de hele oudheid de gewoonte was, zo leerde men ook in Israël hardop uit het hoofd. Memoriseren was hier evenals in Mesopotamië, Griekenland en Rome de standaardmethode van onderwijs(15). In het Oude Testament was memoriseren de meest elementaire overleveringsmethode van vader op zoon (bijv. Deut.6:7-9; 11:18-21).
Dat was in het jodendom ten tijde van Jezus niet anders(16). Verder waren er in de nieuwtestamentische tijd in Israël naast het onderwijs van vader op zoon nog twee instellingen die op deze manier onderwijs gaven, namelijk de synagoge en de lagere school(17). Aangezien Jezus ook als leraar Zijn leerlingen en het volk onderwees zou het eerder vreemd zijn als Hij Zijn discipelen niet heeft leren memoriseren dan wanneer dit wel gebeurde(18). Het was namelijk de gebruikelijke manier van onderwijs. Inderdaad blijkt uit minstens twee gebeurtenissen dat Jezus leerde memoriseren.
Ten eerste uit het feit dat Hij Zijn discipelen het ‘Onze Vader’ leert bidden (Luc.11:1-4)(19). De tweede gebeurtenis, namelijk de uitzending van de twaalf en de zeventig (Mat.9:36-10:15; Mar.6:7-13; Luc.9:1-6; 10:1-16) is in ons verband nog belangrijker, omdat hier het doorgeven van Jezus’ onderwijs een rol speelt. De discipelen worden uitgezonden en doen het werk van een sjaliach, d.w.z. een ‘afgezant’, die niet zijn eigen woorden spreekt, maar die van zijn zender(20). Deze boodschappers moeten naar oud oosterse gewoonte de authentieke woorden van hun opdrachtgever kunnen doorgeven(21).
Maar ook wetenschappelijk onderzoek in de stijl van Jezus’ woorden en de structuur van langere toespraken heeft aangetoond dat Jezus mnemo-technische hulpmiddelen heeft gebruikt in Zijn onderwijs, d.w.z. stijlmiddelen, die het memoriseren vergemakkelijken. Meer dan honderd keer komt in uitspraken van Jezus parallellisme voor, met name in beelden en gelijkenissen, een vorm van onderwijs die kenmerkend was voor Hem en op zich al een hulpmiddel voor memorisatie was. En naast de stijlfiguren van alliteratie en assonantie gebruikt Jezus maar liefst vier verschillende vormen van ritme(22).
Onderzoek in de structuur van de evangeliën toont verder aan dat ze doorgaans niet bestaan uit een aaneenschakeling van afzonderlijke verhalen en spreuken, maar uit grotere stukken overlevering, die ontstaan zijn uit ‘voordrachten’(23).
Zo concluderen we dat aangetoond kan worden dat Jezus Zijn discipelen leerde memoriseren met het oog op het doorgeven van Zijn onderwijs.
1.3 Geschreven Griekse teksten
Vervolgens moeten we spreken over het gebruik van geschreven Griekse teksten, die de betrouwbaarheid van de overlevering ook zeer gediend hebben. We weten uit de inleiding van het evangelie naar Lucas dat er al voor hem velen bezig zijn geweest een verslag te schrijven(24). Er waren dus veel geschreven Griekse teksten in omloop(25). Hoe is dit te verklaren en tot hoever kan dit schrijven teruggaan? We moeten hier op twee zaken opmerkzaam maken, die nog enigszins onbekend zijn.
Ten eerste geven de brieven van Paulus aan dat de situatie die aanleiding gaf tot schrijven niet was de dood van ooggetuigen, maar de afwezigheid van leraars(26). Ten tweede was Palestina ten tijde van Christus tweetalig, namelijk Aramees en Grieks(27). Op de vraag ’tot hoever kan dit schrijven teruggaan’ is het antwoord: in principe op Jezus’ uitzending van de discipelen in Israël. Want toen al speelden de twee zojuist genoemde feiten een rol.
Waar de discipelen geweest waren en waar enige respons was op hun boodschap, was behoefte aan onderwijs. Het is goed mogelijk dat zij daar geschreven aantekeningen hebben achtergelaten. Maar konden dat in het Grieks opgeschreven notities zijn? Jazeker, want er waren ‘hellenisten’ onder Jezus’ discipelen. De Griekse namen Philippus en Andreas en hun geboorteplaats Bethsaida-Julias bewijzen hun relatie met de Griekse cultuurkring.
Verder weten we dat Jezus hoorders en mogelijk bekeerlingen had in het hellenistische Decapolis aan de overzijde van de Jordaan. Het is daarom zelfs zeer waarschijnlijk dat er al tijdens Jezus’ aardse bediening aantekeningen in het Grieks werden gemaakt(28). Bij de uitzending in Israël zullen sommige discipelen of hun tweetalige bekeerlingen in het Grieks de boodschap hebben verkondigd aan geïnteresseerde Griekstalige joden.
Als we aannemen dat Jezus gewoonlijk in het Aramees onderwees(29), hadden deze discipelen een tweevoudige taak, namelijk de boodschap vertalen en doorgeven. Nu is mondeling vertalen met het doel van overdracht zeer lastig. Het is dan ook waarschijnlijk dat de apostelen in deze situatie een aanleiding hebben gevonden om te schrijven.
Het is duidelijk dat dit gegeven van geschreven Griekse teksten erg waardevol is voor de betrouwbaarheid van de evangelieoverlevering en een goede verklaring geeft voor de vaak woordelijke overeenstemming van onze Griekse evangeliën.
1.4 Evangeliën en targoems
Tot slot willen we een situatie in het jodendom bespreken, waar eveneens sprake is van een grote woordelijke overeenstemming tussen onafhankelijke overleveringen. Dat gebeurt in de Targoems, de Aramese vertalingen van het Oude Testament.
In het Arameestalige Palestina werd de Hebreeuwse Bijbel te moeilijk om onvertaald te laten. Zo ontstond de instelling van de ‘vertaler’ die in de synagoge het in het Hebreeuws voorgelezen schriftgedeelte vertaalde in het Aramees. Het wordt algemeen aangenomen door Targoem-geleerden(30) dat dit een vast gebruik was in de synagoge ten tijde van Jezus.
Er is de laatste jaren veel onderzoek verricht in deze Aramese vertalingen, met name naar de onderlinge relaties. Er is namelijk een grote woordelijke overeenkomst tussen de verschillende overleveringen, maar er zijn ook verschillen. De Targoem-geleerde McNamara(31) spreekt dan ook van het ‘Synoptisch probleem’ van deze Aramese vertalingen.
Hij zegt verder dat steeds meer onderzoekers zich met de overlevering van de Targoems bezighouden om inzicht te krijgen in de vroegchristelijke overlevering. Een van hen is Bruce Chilton(32) van de universiteit van Sheffield in Engeland. Hij vindt maar liefst een viervoudige analogie tussen de evangeliën en de Targoems:
Ze zijn beide mondeling aan de ene kant en schriftelijk aan de andere, ze zijn beide in een joodse context gevormd, ze zijn beide bedoeld voor populair gebruik en ze hebben beide een synoptische relatie. In zijn studie vergelijkt hij de overlevering van ‘het gedicht van de vier nachten’ in drie Palestijnse Targoems(33)met die van ‘de verzoeking in de woestijn’ in de drie synoptische evangeliën. Hij concludeert dat de analogie tussen beide ons laat zien hoe geschriften, die van oorsprong mondeling zijn overgeleverd, woordelijk kunnen overeenstemmen.
1.5 Conclusie
We komen terug op onze beginvraag, namelijk of de grote woordelijke overeenstemming tussen de evangeliën verklaard moet worden vanuit een literaire afhankelijkheid. Onze conclusie is dat dit beslist onwaarschijnlijk is(34). We hebben maar liefst drie verklaringen voor de woordelijke overeenkomst gevonden; ten eerste de kwaliteit van het geheugen in de joodse cultuur, ten tweede het feit, dat Jezus zijn discipelen leerde memoriseren en ten derde het gegeven van zeer vroege geschreven Griekse teksten. Bovendien hebben we gezien dat het jodendom een analoge situatie kent in de Targoems, de Aramese vertalingen van het Oude Testament.
Het belangrijkste argument voor de historische betrouwbaarheid van de evangeliën blijft de grote, vaak woordelijke, overeenstemming van onafhankelijke getuigen.
2. De verschillen tussen de synoptische evangeliën
In de vorige paragraaf hebben we stilgestaan bij de grote woordelijke overeenstemming tussen de synoptische evangeliën. We hebben toen geconcludeerd dat dit een sterk argument is voor de historische betrouwbaarheid van de gegevens in de eerste drie evangeliën.
Hier willen we stilstaan bij de verschillen. Hoe moeten we de verschillen verklaren? De moderne bijbelwetenschap heeft zich in onze eeuw ook uitvoerig hiermee beziggehouden, met name de vormhistorische kritiek en de redactiehistorische kritiek.
De eerste heeft de verschillen toegeschreven aan de invloed van de vroegchristelijke gemeentetheologie, die de uitspraken van Jezus zou hebben vervormd en zelfs nieuwe uitspraken zou hebben gevormd. De tweede, de redactiehistorische benadering heeft de verschillen ook sterk benadrukt en toegeschreven aan de theologische visie van de evangelist.
De vraag die zich via de moderne bijbelwetenschap aan ons opdringt is deze: Is het waar dat de verschillen zodanig zijn dat de historische betrouwbaarheid van de evangeliën op het spel staat?(35) Op deze vraag willen we hier proberen een antwoord te geven. Naast het noemen van de redenen van het verschil, willen we ook de belangrijkste concrete verschillen bespreken.
Om te beginnen moeten we een methodische opmerking maken, nl. dat de verschillen voorkomen binnen een veel groter geheel van overeenstemmingen. De overeenkomst tussen de evangeliën is vele malen groter dan het verschil. Een historische benadering van de evangeliën zal daarom vanuit de overeenkomst de geschiedenis reconstrueren en van daaruit de verschillen proberen te verklaren.
De Kampense hoogleraar NT, Van Bruggen(36) noemt drie redenen voor de verschillen tussen de evangeliën. Ten eerste de overvloed aan geschiedenis, ten tweede het perspectief en de verteltechniek (ik spreek hier liever over ‘uitdrukkingsvorm’) van de evangelist en ten derde het blikveld van de latere lezer.
2.1 Overvloed aan geschiedenis
De eerste reden, de overvloed aan geschiedenis, is een duidelijk gegeven. Jezus is drie jaar lang als leraar opgetreden in Israël en heeft zijn onderwijs en zijn werken vele malen herhaald. Jezus onderwees niet in de vorm van een driejarige bijbelcursus, maar herhaalde zijn onderwijs voor steeds weer nieuwe mensen en zelfs voor zijn discipelen.
Zo vermelden alle drie de synoptische evangeliën dat de Here Jezus zijn lijdensaankondiging herhaald heeft (Mat.16:21,23 // Mar. 8:31-33 // Luc.9:22; Mat.17:22-23 //Mar.9:30-32 // Luc.9:43b-45; Mat.20:17-19 // Mar. 10:32-34 // Luc.18:31-34; Mat.26:1-5 // Mar.14:1-2 // Luc. 22:1-2). Zelfs de praktijklessen van de discipelen worden herhaald. Hij heeft eerst de twaalf uitgezonden in Israël en daarna de zeventig (Luc. 9:1-6 par.; Luc. 10:1-20). Zo kunnen bijna gelijke woorden in verschillende verbanden voorkomen. De verschillen tussen de evangeliën zijn in dit geval dan ook geen tegenstrijdigheden.
Zo vinden we het ‘Onze Vader’ bij Matteüs in de Bergrede en bij Lucas op een later tijdstip (Mat.6:9-13; Luc. 11:2-4). Ook bijvoorbeeld Jezus’ beeld van de lamp onder de korenmaat komt in verschillende historische verbanden voor (Mat. 5:15; Luc. 8:16; L.uc. 11:33) en dit verklaart het verschil in verwoording. In Matteüs lezen we ‘niemand zet een lamp onder de korenmaat’; bij Lucas de eerste keer ‘niemand bedekt een lamp met een vat of zet haar onder een bed’ en de tweede keer, ‘niemand zet een lamp in de kelder of onder de korenmaat’.
Vervolgens getuigt ook het vermelden van een deel van een uitspraak of reden van een overvloed aan geschiedenis. Zo antwoordt Jezus op de vraag van de hogepriester of Hij de Christus is,volgens Marcus: ‘Ik ben het’ (Marc.14:62); volgens Matteüs: ‘Gij hebt het gezegd’ (Mat. 26:64) en volgens Lucas: ‘Gij zegt dat Ik het ben’ (Luc. 22:70). We zien dat Matteüs en Marcus slechts een deel van dit antwoord vermelden.
Bovendien lezen we bij Lucas (Luc. 22:68) dat Jezus nog een tweede antwoord aan de HogeRaad heeft gegeven namelijk: ‘Al zeide Ik het u, gij zoudt het toch niet geloven; en al zou Ik u vragen, gij zoudt toch niet antwoorden’. Er is dus meer gezegd door de Heer dan door Matteüs en Marcus is overgeleverd. Dit is bijvoorbeeld ook het geval bij de woorden van de hoofdman over honderd bij het kruis. Volgens Marcus (15:39) en Matteüs (27:54) zei hij: ‘Waarlijk deze (mens) was een zoon Gods’, maar volgens Lucas (23:47): ‘Deze mens was rechtvaardig’.
Hetzelfde blijkt als we de bergrede bij Matteus en Lucas vergelijken (Mat. 5-7; Luc. 6:20-49). Deze is bij Matteüs meer dan drie keer zo lang dan bij Lucas. Lucas heeft dus maar een deel van de rede overgeleverd en mogelijk heeft zelfs Matteüs niet de gehele rede van Jezus bewaard. Dat Matteüs spreekt over een ‘berg’ (Mat.5:l), waar Jezus heeft gesproken en Lucas over een ‘vlakke plaats’ (Luc 6:17), is niet tegenstrijdig. We zullen moeten denken aan een vlakte in de bergen. We lezen bij Lucas namelijk: ‘En Hij daalde met hen af (namelijk van de berg, zie 6:12) en bleef staan op een vlakke plaats. Hetzelfde gebied kan een vlakte of een berg genoemd worden, afhankelijk van het oogpunt, vanwaaruit de schrijver dit ziet(37).
2.2 Perspectief van de schrijver
Het perspectief van de schrijver heeft ook invloed op het feit dat bepaalde gegevens wel of niet vermeld worden. Zo begint Matteüs zijn evangelie met ‘boek van de oorsprong van Jezus Christus’ (Mat. 1:1). Ook Lucas richt zich op de dingen die ‘vanaf het begin’ gebeurd zijn (Luc. 1: 1-4). Dat is de reden dat zij beiden de gebeurtenissen over de perioden van Jezus’ geboorte tot zijn doop bespreken. Marcus daarentegen sluit aan bij het onderwijs van Jezus. Daarom vind je bij hem niets over de periode voor Jezus’ doop. Jezus zelf heeft namelijk voor de bijzondere gebeurtenissen rond zijn geboorte geen aandacht gevraagd.
Een tweede belangrijk verschil, dat veroorzaakt wordt door het vertelperspectief is het verslag dat Lucas geeft van Jezus’ laatste reis van Galilea naar Jeruzalem (Luc. 9:51-18:14). Matteüs en Marcus vermelden deze reis met slechts één vers: ‘Hij stond op en vertrok vandaar naar het gebied van Judea via het overjordaanse’ (Mar. 10:1; vgl. Mat. 19:1). Maar Lucas besteedt hier ruim negen hoofdstukken aan.
Toch is dit begrijpelijk. Voor de discipelen vormde Galilea het hoofdgebeuren van Jezus’ optreden.Voor een buitenstaander als Lucas was juist Jezus’ laatste reis naar Jeruzalem een indrukwekkend gebeuren, waaraan hij veel aandacht besteedt. Hij maakt de reis naar Jeruzalem zelfs tot een thema van zijn evangelie(38).
Ook kleine verschillen worden door het perspectief van de verteller verklaard. Zo meldt Matteüs (Mat. 8:28) dat er in het land van de Gadarenen twee bezetenen werden bevrijd, terwijl Marcus en Lucas er maar één noemen (Mar. 5:2; Luc. 8:27). Eén van beide heeft zozeer de aandacht getrokken dat Lucas en Marcus alleen over hem spreken. Beide evangelisten vertellen ook wat de aandacht trok namelijk: ‘En hij ging weg en begon in de Decapolis te verkondigen al wat Jezus hem gedaan had, en allen verwonderden zich’ (Marc. 5:20; vgl. Luc. 8:39).
2.3 Uitdrukkingswijze van de schrijver
Vervolgens komen we te spreken over de uitdrukkingsvorm van de schrijver. In de eerste plaats behoort hiertoe de variatie in taalgebruik. Dit éénvoudige gegeven verklaart kwantitatief gezien de meeste verschillen tussen de evangeliën.
Eén stap verder gaat het parafraseren. In de gelijkenis van het huis op de rots bijvoorbeeld lezen we bij Matteüs over ‘een verstandig man die zijn huis bouwde op de rots’ (Mat. 7:24). Lucas echter spreekt over ‘iemand, die bij het bouwen van een huis diep gegraven en het fundament op de rots gelegd heeft’ (Luc. 6:48). Met deze bredere omschrijving doet Lucas zijn lezers denken aan het bouwen van het betere ‘hellenistische’ huis(39).
Een derde voorbeeld van een verschillende wijze van vertellen is het samenvatten van een voorval. In het verhaal over de genezing van de dochter van Jaïrus bijvoorbeeld vertelt Lucas ons (Luc. 8:40-56) dat het meisje zijn enige kind was en ongeveer twaalf jaar oud. Volgens Marcus (Mar. 5:21-43) en Lucas lag ze op sterven toen de vader vertrok om Jezus te zoeken. Op de terugweg kwam een dienaar hem tegemoet, die meldde dat het meisje gestorven was. Matteüs (Mat. 9:18-26) vat dit alles samen met: ‘Ze is zojuist gestorven'(Mat. 9:18).
Vervolgens hebben we te maken met conventionele gebruiken, zoals het spreken of handelen via een ander. Dit is ook in onze tijd een gebruikelijk verschijnsel. Als de nieuwslezer zegt ‘de minister-president heeft gezegd’ is het mogelijk dat in werkelijkheid zijn woordvoerder heeft gesproken. Dit gebruik is al erg oud. Zo lezen we in het evangelie dat Pilatus Jezus geselde (Matt. 27:26), terwijl hij in werkelijkheid hem liét geselen.
Het spreken via een woordvoerder verklaart ook het verschil tussen Matteüs en Lucas in het verhaal over de genezing van de knecht van de centurio. In Matteüs lezen we: ‘Toen Hij’, dat is Jezus, ‘Kafarnaüm binnenging, kwam een hoofdman tot Hem met een verzoek’ (Matt. 8:5). Maar Lucas verhaalt de werkelijke toedracht, namelijk dat de hoofdman enige oudsten van de joden tot Jezus heeft gezonden (Luc. 7:3). Bovendien heeft Matteüs hier weer samengevat (vgl. Mat. 8:5-8 met Luc. 7:1-7).
Hetzelfde verschijnsel van spreken via een woordvoerder vinden we bij de vraag van de zonen van Zebedeüs aan Jezus. In Marcus (10:35) lezen we: ‘Jacobus en Johannes, de twee zonen van Zebedeüs, kwamen tot Hem en zeiden tot Hem: ‘Meester, wij wilden wel dat Gij ons deed, wat wij u zullen vragen’. Matteüs (20:20) vertelt echter dat zij deze vraag stelden via hun moeder, want hij schrijft: ‘Toen kwam de moeder van de zonen van Zebedeüs tot Hem, met haar zonen, en zij boog zich voor Hem neder, om iets van Hem te vragen.’
2.4 Blikveld van de latere lezer
Tot slot moeten we stilstaan bij het blikveld van de latere lezer. Veel van wat voor de eerste hoorders als bekend voorondersteld mag worden, is dat voor ons niet meer. Dit geldt ook voor wat er nu precies gebeurd is. Er moeten twintig eeuwen geschiedenis overbrugd worden. Het is één van de opdrachten van de exegeet de schijnbare tegenstrijdigheden in de evangeliën te verklaren.
Een voorbeeld op dit vlak is de volgorde bij de instelling van het Heilig Avondmaal (Mat. 26:26-30; Mar. 14:22-26; Luc. 22:14-20). Volgens Matteüs en Marcus begint Jezus met het zegenen van het brood, volgens Lucas echter met het rondgaan van de beker. Het is hier van belang op te merken dat de volgorde bij Lucas niet is beker-brood, maar beker-brood-beker. Lucas weet van twee bekers die rondgingen. Bovendien zegt hij dat de instellingswoorden werden uitgesproken bij de tweede beker.
De volgorde van beker en brood is dus in alle drie de evangeliën gelijk. Lucas heeft alleen wat meer van de historische toedracht bewaard, want bij een joodse pascha-maaltijd gingen drie bekers rond. De beker waarbij Jezus zijn instellingswoorden sprak was de derde beker van het pascha-maal, die rondging na de maaltijd(40).
Er zijn echter niet altijd voldoende gegevens bewaard om de feitelijke gang van zaken haarscherp te reconstrueren. Zo bestaan er minstens drie theorieën om het verschil in de geboorteregisters bij Matteüs en Lucas te verklaren (Mat. 1:2 17, Luc.3:23-38)(41). De verklaring die in onze tijd veel aanhang heeft is deze: Matteüs geeft vanaf David de lijn van erfgenamen voor de troon weer, terwijl Lucas de werkelijke nakomelingen van David geeft in de familietak, waartoe Jozef behoorde.
Een ander voorbeeld, waarbij de ware toedracht onzeker is, is de genezing van Bartimeüs bij Jericho (Luc. 18:35; Mat. 20:29; Mar. 10:46). Lucas schrijft dat de genezing plaatsvond toen Jezus Jericho naderde, terwijl Matteüs en Marcus zeggen dat het gebeurde toen Jezus de stad verliet. Er zijn verschillende verklaringen voor dit probleem.
Het kan zijn dat Matteüs en Marcus spreken over het oude Jericho, maar Lucas over het nieuwe, dat Herodes de Grote bouwde ten zuiden van de oude stad. De ontmoeting kan hebben plaatsgevonden tussen de beide Jericho-steden. Een andere mogelijkheid is dat Jezus zonder oponthoud door Jericho is getrokken, omdat er geen onderdak werd gevonden (Luc. 19:1; vgl. Luc. 19:5). Toen Hij aan de andere kant van de stad kwam, ontmoette Hij daar Zacheüs en ging met hem mee naar huis ( Luc. 19:1-6).
Het was daar aan de andere zijde van de stad, dat de blinden werden genezen. Het moment kan in dit geval zowel omschreven worden met ‘bij aankomst in’ als met ‘bij vertrek uit’ de stad.
Ten derde is het ook nog mogelijk dat Jezus zowel bij zijn aankomst in als bij zijn vertrek uit de stad blinden heeft genezen(42). Hoe het ook zij, het is duidelijk dat onze kennis te beperkt is om met zekerheid het feitelijke verloop te reconstrueren. Maar tevens is duidelijk dat het verschil tussen de evangeliën niet betekent dat het één het ander uitsluit. Bovendien moeten we ons realiseren dat wij ons afvragen hoe het verslag van de éne evangelist zich verhoudt tot dat van de andere, maar dat de evangelieschrijvers zélf zich hier niet op hebben toegelegd.
3. Conclusie
We moeten nu terugkomen op onze beginvraag, namelijk of het verschil tussen de evangeliën de historische betrouwbaarheid ervan aantast. We kunnen concluderen dat dit beslist niet het geval is. Wel hebben we gezien dat het voor ons na twintig eeuwen niet altijd mogelijk is het precieze verloop van het gebeuren te reconstrueren, maar dit betekent geenszins dat er sprake is van historisch onbetrouwbare informatie.
De overvloed aan geschiedenis, het vertelperspectief en de uitdrukkingsvorm van de schrijver en ten derde het beperkte blikveld van de latere lezer verklaren afdoende de verschillen tussen de evangeliën, zonder dat de historiciteit in het geding is. In de evangeliën bezitten wij de verslagen van oor- en ooggetuigen die ons vertellen van wat zij gehoord en gezien hebben van het Woord des levens, dat bij de Vader was, maar aan ons geopenbaard is (1 Joh. 1: 1 -2).
Noten
Th. Zahn, Introduction to the New Testament, II, J.M. Trout e.a., vert. (herdr. Minneapolis, 1977) 402-417. W.G. Kummel, Introduction to the New Testament, H.C. Kee, vert. (2e dr., London, 1977) 44-52.
2. Er bestaan vele variaties van deze theorie m.b.t. details. Zie Kummel, a.w., 42-80.
3. Argumenten voor en tegen deze hypothese werden gebundeld in: W.R. Farmer, red., New Synoptic Studies. The Cambridge Gospel Conference and beyond. Mercer, 1983.
4. R.L. Lindsey, A New Approach to the Synoptic Gospels. Jerusalem, 1984.
5. Of om het met de woorden van M.A.Beek te zeggen: ‘het geeft te denken dat de authentieke teksten die we bezitten uit de Semitische wereld rond het OT nog nooit ook maar een voorbeeld van bronnencompilatie hebben opgeleverd…, daarom moet men zich wel afvragen of de aanhanger van de bronnenhypothese zich de gang van zaken niet te veel uit de gezichtshoek van de negentiende eeuwse Duitse studeerkamer heeft voorgesteld.’ M.A. Beek, Wegwijzers en wegbereiders (Baarn, 1975) 37-38.
6. O. Michel, ‘mimniskomai’, TDNT, IV, 675.
7. R.Riesner, ‘Jüdische Elementarbildung und Evangelienuberlieferung’ in: R.T.France en D.Wenham, red., Gospel Perspectives, I (Sheffield, 1983) 216. (Dit artikel is een samenvatting van zijn boek: Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelienüberlieferung. Tübingen, 1981). In de tijd van de Maccabeeën werd bijv. de klaagzang van David op Saul en Jonathan (2 Sam. 1:17vv) op school opgezegd (1 Macc. 9:20-21). Zie R. de Vaux, Hoe het oude Israël leefde, I. L.Grollenberg, vert. (herdr., ’s Gravenhage, 1986) 98.
9. Babylonische Talmoed, tractaat Menachoth 29 ; geciteerd door Riesner, a.w., 217
10. Comm. in Is. 58,2 ; geciteerd door Riesner, a.w., 218. Ook M.A.Beek wijst m.b.t. de overlevering op het belang van de capaciteit van de joden om teksten te onthouden: ‘we hebben joden gekend die het hele Oude Testament uit hun hoofd kenden, men hoefde maar een brokstuk van een tekst te zeggen en zij vulden moeiteloos aan. Het is een techniek, die enorm ontwikkeld kan worden’. M.A.Beek, a.w., 38
11. S. Mohwinckel, ‘Oral tradition’, IDB, IV (Nashville/New York, 1962) 684. Nogmaals Beek: ‘Er gaan verhalen over rabbijnse leerlingen, die in de tijd van vervolging de gehele talmoed – enige malen omvangrijker dan het hele Oude Testament – van buiten leerden om de inhoud aan een volgende generatie door te kunnen geven ook nadat de laatste talmoed op de brandstapel geworpen zou zijn… . Opschrijven is een bederf van het geheugen en analfabetisme dwingt tot mondelinge memorisatie’. M.A.Beek, a.w., 38.
12. O.Michel, ‘mnmoneu’, TDNT, IV, 682. Michel ziet ook de woorden bij het laatste avondmaal ‘doet dit tot mijn gedachtenis’ in dit licht.
13. Th. Zahn, Das Evangelium des Johannes (6e dr., Leipzig/Erlangen, 1921) 573. H. Alford, Alford’s Greek Testament, I.II (18441, 18747, herdr., Grand Rapids, 1976) 855.
14. Willibrord vertaling; uitgave van de Katholieke Bijbelstichting, Boxtel, 1978. Deze woorden sluiten volgens Michel direct aan bij de woorden van Jezus in het zendingsbevel: ‘en leert hen onderhouden al wat ik u bevolen heb’ (Mat. 28:19). O.Michel, ‘mimniskomai’, TDNT, IV, 677 n.13. Voor Paulus, zie Hand.20:35 en 1Kor.4:17 : ‘Timoteüs … zal u mijn christelijke levensleer in herinnering brengen, zoals ik die overal in elke gemeente verkondig’. (Willibrord vertaling).
15. Riesner, a.w., 212.216; de Vaux, a.w., 97-101.
16. Zie voor het diaspora-jodendom o.a. 4 Macc.18:10-16 en voor het Palestijns jodendom o.a. Josephus, Vita 8.
18. P.Davids, ‘The Gospels and Jewish Tradition: Twenty Years After Gerhardsson’. GP, I (Sheffield, 1983) 84
19. De vraag van de discipelen betekent niet dat zij nog niet op de juiste wijze kunnen bidden, maar, dat zij om een voor hun gemeenschap kenmerkend gebed vragen. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I (2e dr., Gütersloh, 1973) 167
20. E.E.Ellis, ‘New Directions in Form Criticism’ in: E.E.Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Grand Rapids, 1978) 242
22. Het is in onze dagen vooral Joachim Jeremias geweest, die heeft gewezen op deze karakteristiek in het taalgebruik van Jezus. Jeremias, a.w., 25-37
23. Jeremias, a.w., 46-48. De grotere stukken overlevering bestaan uit onderdelen, die door trefwoorden verbonden zijn. Deze trefwoordverbinding is een mnemotechnisch hulpmiddel, dat wijst op mondelinge overlevering. Jeremias neemt aan dat het hele evangelie naar Marcus is ontstaan uit zulke didaskalia.
Dit is volgens Goppelt ook de reden, waarom de evangelie-overlevering zo sporadisch in de brieven van het NT wordt gevonden. De brieven zijn te vergelijken met een preek, terwijl de overlevering van de woorden van Jezus gebeurde in de catechese. L.Goppelt, Apostolic and Postapostolic Times.R.A.Guelich, vert. (London, 1970) 154-155
24. anatassomai digsin in Luc.1:1 moeten we vertalen met ‘het op schrift stellen van een verhaal’. Zo: W.Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament. 5e dr., Berlin/New York, 1971 [‘eine Erzahlung (schriftl.) reproduzieren’] ; G.Delling, ‘anatass’, TDNT, VIII, 32-33; E.Klostermann, Das Lukasevangelium (3e dr., Tübingen, 1975) s.v.; I.H.Marshall, The Gospel of Luke (Exeter, 1978) s.v. Anders: J.van Bruggen, Christus op Aarde (Kampen, 1987) 52-56
25. Aramese teksten bevinden zich buiten het gezichtsveld van een Griek als Lucas. Zahn, Introduction, III, 50
27. M. Hengel, Judentum und Hellenismus (2e dr., Tübingen, 1973) 191-195
29. Jezus heeft namelijk ook Hebreeuws gekend, omdat dit bij het lezen van de Schriften in de Synagoge gebruikt werd (zie Luc.4:14vv). Verder heeft Hij ook Grieks gesproken, bijvoorbeeld bij Zijn ontmoeting met de Griekse vrouw van Syro-fenicische afkomst (Marc.7:26).
Van Bruggen gaat nog verder als hij het volgende stelt: ‘Eens vragen de mensen in Jeruzalem zich af: ‘Hij is toch niet van plan naar de Griekse verstrooiing te gaan en de Grieken te leren?’ (Joh.7:35). De vraag is wat vreemd, wanneer het zou gaan om een Galilese volksprediker, die alleen maar in het Aramees kan spreken. Men had dan eerder kunnen denken aan een vertrek naar de joden, die in Babylon woonden. Het feit dat men bij een gedachte aan zijn vertrek, juist de Griekse verstrooiing noemt, toont, dat men zo’n prediking aan de Grieken niet uitgesloten achtte: dit wijst in de richting van het regelmatig gebruik van de Griekse taal in Jezus’ onderwijs (zie ook Joh.12:20vv: Grieken willen op het feest Jezus te spreken krijgen).
J. van Bruggen, Marcus. Het evangelie volgens Petrus (Kampen, 1988) 21
30. Onze gegevens zijn gebaseerd op het overzicht dat McNamara geeft in het supplement van de ‘Interpreter’s Dictionary of the Bible’. M.McNamara, ‘Targums’, IDB, Suppl. (Nashville, 1976) 856-861.
32. B.Chilton, ‘Targumic Transmission and Dominical Tradition’. GP, I (Sheffield, 1983) 21-45.
33. Fragmenten-Targoem, Targoem Neophyti en Targoem Pseudo-Jonathan
34. Voor een bestrijding van de literaire afhankelijkheid op rationele gronden, zie het artikel van Alford ‘Independence of one another’ in: H.Alford, Alford’s Greek Testament, I.I. (18441, 18747, herdr., Grand Rapids, 1976) 3-6. Ook de proloog van Lucas (Luc. 1:1-4) wijst niet op een literaire afhankelijkheid van de andere evangeliën. Parakolouthein in Luc.1:3 spreekt niet over literatuuronderzoek, maar over het onderzoeken van de feiten: E.Klostermann, Das Lukasevangelium (3e dr., Tübingen, 1975) s.v.; Marshall, The Gospel of Luke (Exeter, 1978) s.v.; Of zelfs over het ‘bijwonen en meemaken’ van de feiten: J. van Bruggen, Christus op Aarde(Kampen, 1987) 55, 263-264. Verder blijkt dat Lucas geen weet heeft van een evangelie of evangelieteksten die door apostelen of andere ooggetuigen zijn geschreven. Degenen, die een verslag hebben geschreven, hebben hun informatie overgeleverd gekregen van de ooggetuigen. Zahn, Introduction, III, 49; Kümmel, Introduction, 129
35. Voor een grondige studie over dit onderwerp zie: C.L. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels, Leicester/Downersgrove, 1987 (met name p. 113-153). J. van Bruggen, Christus op Aarde. Zijn levensbeschrijving door leerlingen en tijdgenoten, Kampen, 1987 (met name p.59-78). Er is verschil in hun visie op de relatie tussen de evangeliën; Blomberg handhaaft de literaire afhankelijkheid, Van Bruggen verwerpt deze; maar beide studies bevatten zeer waardevolle informatie m.b.t. ons onderwerp.
36. J. van Bruggen, Christus op Aarde., 73-77.
37. I.H. Marshall, The Gospel of Luke (Exeter, 1978) 242.
38. Velen vragen zich af of het niet waarschijnlijker is dat Lucas dit reisverslag i.v.m. zijn thema zelf heeft gecreëerd met gegevens, die eigenlijk thuishoren in de
Galilese periode. Van Bruggen (Christus op aarde, 88) noemt 5 redenen die hiertegen pleiten:1. Een groot deel van de uitspraken van Jezus in dit reisverhaal is uniek en komt niet voor in de andere evangeliën. 2. Een kleiner aantal uitspraken is vergelijkbaar met woorden die de andere evangelisten op een ander tijdstip vermelden. Er kwam echter veel herhaling voor in Jezus’ onderwijs. 3. Juist de gebeurtenissen in het reisverhaal zijn zonder parallel in de Galilese periode. 4. De uitspraken van Jezus in het reisverhaal vormen bijna steeds een hechte eenheid met de verhaalde gebeurtenissen. 5. In het reisverhaal zijn geen motieven tot ordening van de stof te vinden.
39. I.H. Marshall, The Gospel of Luke, 275. Vergelijk ook Luc.5: 19 met Mar.2:4, waar Lucas i.t.t. Marcus over ’tegels’ in de dakbedekking spreekt.
40. H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, IV.I (6e dr., München, 1974) 75-76. J. Behm, ‘klasis’, TDNT, III,
732-733.
41. Voor een goed overzicht zie: I.H. Marshall, Luke, 157 vv. en: J.C. Bette, G. van den Brink, H. Courtz (red.), Studiebijbel 2. Het Evangelie naar Matteüs (Soest, 1986) 757-758.
42. J. van Bruggen, Christus op Aarde, 177.
