De geestesdoop in de vroege kerk

Is de geestesdoop bij Tertullianus een van de waterdoop onderscheiden sacrament?

Gijs van den Brink, 1996
Gepubliceerd in theologisch kwartaaltijdschrift Soteria 13.4

De twintigste eeuw wordt door kerkhistorici nu al de eeuw van de Heilige Geest genoemd. Niet in de laatste plaats wordt dit bevestigd door de wereldwijde aanwezigheid en enorme groei van de charismatische beweging. Men kan hier met recht spreken van een moderne opwekkingsbeweging, die zich verbreidt over alle denominaties in alle landen, maar met name in de zogenaamde Derde Wereld een gigantische omvang begint aan te nemen. Volgens de  statistieken van de bekende missioloog van de `Southern Baptists’,  David B. Barrett, zijn momenteel al meer dan een derde van alle praktiserende christenen ter wereld van een charis­matische signatuur en zal dit in het jaar 2000 gelden voor meer dan de helft van de christenen wereldwijd.

De charismatische beweging legt de nadruk op de vervulling met de Heilige Geest als een van bekering en doop onderscheiden gebeuren. Is dit onderscheid theologisch gezien onjuist en dus gevaarlijk of is de vervulling met de Geest juist een essentieel onderdeel van de evangelische spiritualiteit? Omdat men op dit punt het NT blijkbaar verschillend kan lezen, willen we in dit artikel nagaan of de dooppraktijk in de vroege kerk ons kan helpen bij het vinden van een antwoord. We gaan uit van een passage bij Tertullianus.

Wij vinden deze passage in zijn boek de baptismo (`over de doop’) in de paragrafen VI-VIII. Om zijn dooporde in een wat breder kader te plaatsen zullen we kort de ontwikkelingen in en de verschil­len tussen de westerse en de syrische kerktraditie schilderen tot ongeveer in de vierde eeuw. Na een heersende visie besproken te hebben, zullen we tot slot nagaan welke betekenis Tertullianus aan de handoplegging, die na de doop plaatsvindt, toekent en of deze handeling bij hem een apart sacrament is naast de doop.

Tertullianus in zijn `de baptismo’

Quintus Septimius Florens Tertullianus werd waarschijnlijk ongeveer 160 na Chr. geboren te Carthago uit heidense ouders. Even na 190 werd hij christen. Hij startte meteen met schrijven om het geloof te verdedigen. Zijn apologetische verhandelingen schreef hij, op één na, voor het einde van de tweede eeuw. Ongeveer 206 na Chr. raakte hij geïnteresseerd in het Montanisme. Hij werd vooral aangetrokken door hun leefwijze. Er is enige reden om aan te nemen dat hij op latere leeftijd de Montanisten weer heeft verlaten en een eigen “beweging” heeft ge­sticht^[1]

Van het traktaat de baptismo kunnen we niet precies zeggen wanneer het geschreven is. Waarschijnlijk in de tijd na het voltooien van zijn apologetische werken, dus rond de eeuwwisse­ling. Hij toont in dit traktaat nergens interesse in het Montanisme. Dit, samen met een eenvoudige taal en stijl, wijst op een vroege datering.

Om een beetje inzicht te geven hoe men in de tweede en derde eeuw deze dingen benaderde, geven we de tekst van Tertullianus in zijn geheel weer. In de paragrafen VI en VIII schri­jft hij het volgende over het verloop van de doop-praktijk:

VI. Dat wil niet zeggen dat wij in het water de Heilige Geest ontvangen. Maar in het water worden we gereinigd door (de bediening van) een engel en klaargemaakt voor (het ontvangen van) de Heilige Geest. Ook hier gaat een beeld (aan de realiteit) vooraf; precies zoals Johannes de voorloper van de Heer was en Zijn wegen bereidde, zo maakt de engel, die bemiddelt in de doop, de wegen recht voor de komst van de Heilige Geest.

Hij (= de engel) doet dit door de zonden uit te wissen als antwoord op het geloof, dat verzegeld is in de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Want als elk woord des Heren vaststaat bij drie getuigen, hoeveel te meer dan zijn gave? Wij hebben door deze zegen Hen tot geloofsgetuigen, Die ook de zekerheid van ons heil zijn. En deze veelvoud van goddelijke namen is ook voldoende om onze hoop op te baseren. Hoewel de drie personen borg staan voor het geloofsge­tuigenis en de heilsbelof­te, is toch een toevoeging noodza­kelijk, namelijk het vermelden van de kerk: daar, waar de drie zijn, de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, daar vind men ook de kerk, die het lichaam is van de drie.

(Na het bad volgt eerst een zalving met olie, par. VII).

VIII. Vervolgens legt men ons de handen op voor een zegen, terwijl men de Heilige Geest aanroept en uitnodigt. Als menselij­ke genialiteit wind^[2] en water bijeen kan brengen en als de oplegging van mensen­handen van bovenaf die twee elementen, met elkaar verbonden, kan bezielen met een nieuwe windvlaag van uitzonderlijke schoonheid, zou God dan niet Zijn instrument met Zijn heilige handen een verheven geestelijke melodie kunnen vormen?

Deze ritus ligt ook besloten in die oude handeling, waardoor Jacob zijn kleinzonen, Efraïm en Manasse, zonen van Jozef, zegende. Hij legde zijn handen kruiselings op hun hoofd. En juist dit kruisteken, dat het beeld van Christus op hen vormde, bracht reeds toen de zegen, die zou komen door Christus. Op dit moment daalt die zeer Heilige Geest bereidwillig van de Vader af op de gereinigde en gezegende lichamen.

Hij rust op het doopwater, omdat Hij daarin als het ware Zijn oude troon herkent. Hij is in de vorm van een duif neergedaald op onze Heer, en zo werd het karakter van de Heilige Geest geopen­baard door een eenvoudig en onschuldig dier: het lichaam van een duif heeft namelijk geen gal. Daarom heeft Hij ons gezegd: “Weest eenvoudig als duiven”.

Ook dit is niet zonder het bewijs van een eraan voorafgaande voorafbeel­ding: immers zoals na de wateren van de zondvloed waardoor de oude zondigheid was uitgezuiverd, na de werelddoop om zo te zeggen, het de duif was, die de heraut was die het bedaren van de hemelse toorn aan de aarde verkondigde, toen zij uit de ark werd losgelaten en terugkeerde met een olijftak (- hetgeen zelfs bij de heidenen een symbool van vrede is -), zo vliegt, volgens dezelfde beschikking, maar met een geestelijk gevolg, de duif, dat is de Heilige Geest, naar de aarde, d.w.z. ons vlees zoals het uit het bad komt, na (het afwassen van) de oude zonden. Zij brengt, gezonden uit de hemel, waar zich de Kerk bevind, waarvan de ark het beeld is, de vrede van God. “Maar”, zegt men, “de wereld keerde terug tot zijn zonden, zodat de parallel tussen de doop en de vloed slecht is”.

Ja (de wereld zondigde) omdat zij voorbestemd is voor het vuur, zoals elk mens, dat na zijn doop terugkeert tot zijn zonden. Daarom moet men het ook (symbolisch) opvatten als een waarschu­wing voor ons.

Praktijk in de Westerse kerk

Om de leer en de liturgische ordening van Tertullianus beter te kunnen begrijpen en te kunnen plaatsen, zullen we nu eerst twee verschillende ontwikkelingen in de vroege kerk bekijken. We beginnen met de dooppraktijk, zoals die zich in het Westen heeft ontwikkeld. De wortels van de westerse traditie vinden we in de oudste berichten van de christelijke doop, die in het boek Handelingen staan (Hand.2:38-42; Hand.8:4-25; Hand.19:1-6). Het ontvangen van de Heilige Geest wordt hier aan een handoplegging verbonden. Lucas lijkt uit te gaan van een gewoonte, dat de dopeling na het waterbad de handen werden opgelegd voor het ontvangen van de Heilige Geest.  Bij Lucas is de Geest niet primair het onderpand van de volmaaktheid, zoals bij Paulus. In de Handelin­gen der Apostelen uit de Geest Zich in het meedelen van Geestesgaven, zoals het spreken in tongen, m.a.w. daar, waar men na de doop de handen oplegt voor het ontvangen van de Heilige Geest, verstaat men de Geest charismatisch.

Hippolytus, Tertullianus en Cyprianus

Een dergelijke handoplegging na het doopbad is aan het eind van de tweede eeuw in de Griek­se en de Latijnse wereld een wijd verspreid gebruik. Zo zien we bijv. dat de doop-praktijk van Hippolytus (ongeveer 200 na Chr.) driedelig is: het doopbad (met de riten, die er aan vooraf­gaan en die er op volgen) “bij het water”, de handoplegging en voorhoofdszalving “in de kerk” en de doopeucharistie^[3]. Deze drie delen zijn nauw met elkaar verbonden.

Hippolytus staat wat zijn pneumatologie betreft in de traditie van de klein-Aziatische, uiteinde­lijk in die van de Palestijns-Syrische dooppraktijk. De Geest plaatst taken of bedieningen in de kerk en werkt charismatisch. Ook Tertullianus staat duidelijk in de traditie van Lucas. Ook hij verbindt de gave van de Geest aan een handopleg­ging^[4], die na het doopbad plaatsvindt.

Door de strijd om de ketterdoop en de afgrenzing tegenover het Montanisme wordt de vraag naar de relatie tussen Geest en doop in Afrika steeds belangrijker. Cyprianus (200-258) is de eerste die een scheiding in tijd tussen het moment van de waterdoop en het moment van de geestesdoop onder handoplegging wel mogelijk acht^[5]. De aanleiding hiertoe is de beslissing te Rome, dat schismatici en ketters door een uit de boete­praktijk overgenomen handopleg­ging als verzoeningsdaad weer in de gemeenschap van de kerk kunnen worden opgenomen, ook al zijn ze buiten de kerk van Rome gedoopt.

In Noord Afrika wordt dit zo begrepen dat wel het doopbad van de ketters erkend wordt, maar niet hun handopleg­ging om de gave van de Geest mee te delen. De ruimtelijke scheiding, die reeds bij Hippolytus bestond tussen waterdoop en handoplegging wordt nu in Afrika in sommige gevallen ook tot een scheiding in tijd. Toch blijft Cyprianus strijden voor de éénheid van de initiatie, hoewel hij duidelijk onder­scheid maakt tussen de door de Geest bewerkte wedergeboorte in het doopwa­ter en het ontvangen van deze Geest onder handoplegging.

Scheiding tussen waterdoop en geestesdoop in de 4e  eeuw

Als Cyprianus van een “dubbelsacrament” spreekt, is dit in principe niets anders dan wanneer hij brood en wijn bij de eucharistie elk afzonderlijk als sacrament ziet. Dat blijft zo tot in de vierde eeuw. In deze eeuw ontstaat er echter een sterke scheiding tussen waterdoop en de geestesdoop, die in deze tijd de vaste naam van `confirmatie’ krijgt.

In de eerste plaats heeft dit een theologi­sche reden. Er ontstaat namelijk een dooptheologie, waarin Romeinen 6 centraal staat. Men leert nu dat in de waterdoop alle heilsgoederen worden gegeven. Een andere reden is dat er in deze eeuw een scheiding ontstaat tussen stad en dorp, en alleen de stad heeft een bisschop, die de confirmatie mag bedienen. Ook het grote aantal dopelingen draagt ertoe bij dat de bisschop lang niet bij elke doop aanwezig kan zijn, zodat de confirmatie later plaatsvindt. Dit zijn de twee voornaamste oorzaken, die tot gevolg hebben gehad dat er in de vierde eeuw een scherpe scheiding kwam tussen de afzonderlijke deelriten van de doopcere­monie.

Praktijk in de Syrische kerk

Nu moeten we ook kort iets zeggen over de dooppraktijk of beter de initiatieorde, zoals deze in Syrië bestond^[6]. Deze is niet van direct belang voor het begrijpen van de dooppraktijk van Tertullianus, maar wel om een overzicht te krijgen van de verschillende praktijken in de vroege kerk. In de Handelingen der Apostelen vinden we twee doopberichten (Hand. 9:17-19; 10 en 11), die een andere volgorde vertonen dan de eerder genoemde. Op deze twee plaatsen, bij de doop van Paulus en die van Cornelius, gaan de werkingen van de Geest aan het doopbad vooraf. Voor Lucas zijn dit uitzonderingen met een speciale betekenis, maar voor de Syrische kerk wordt de volgorde Geestverlening-doopbad een vaste volgorde. Later is hier het avond­maal bijgevoegd, zodat de initiatie van de christen ook hier drieledig werd: zalving-doopbad-doopeucharistie. In het Nieuwe Testament is deze driedeling herkenbaar in Hebr.10:28-29 en 1 Joh.5:7.

De vroege Syrische kerk kent dus geen post-baptismale handelingen, maar wel een pre-baptis­male zalving, die tweeledig is: een voorhoofdszalving, die in een algehele zalving overgaat. Men ziet het christen worden hier niet primair als een beslissing, ook niet als een reiniging, maar in de eerste plaats als het ontvangen van de Heilige Geest. Vervolgens is in vergelijking met het Westen de samenhang van zalving, doopbad en eucharistie nog veel sterker benadrukt dan bij Hippolytus. Maar het meest karakteristieke is dat de zalving in Syrië aan het doopbad voorafgaat. Deze initiatieorde blijft hier bestaan tot in de vierde eeuw. Dan  kruisen de ver­schillende overleveringen elkaar, met als gevolg dat ook in Syrië een post-baptismale zalving ontstaat. Theodorus van Mopsuestia (352-426) stelt deze zalving op één lijn met de zalving van Jezus na het doopbad. Een groot deel van de verklaringen, die vroeger met de zalving vóór de doop verbonden waren, worden nu op de zalving na de doop betrokken en de oude syrische orde verdwijnt in de loop van de vijfde eeuw steeds meer.

Theorie van G.W.H. Lampe

Voordat we nu terugkeren naar Tertullianus en zijn dooporde willen we eerst stilstaan bij de theorie van G.W.H. Lampe. Hij gelooft dat de westerse initiatie, zoals deze eind tweede eeuw bestaat, andere wortels heeft dan de hierboven beschreven. Zijn theorie bestaat uit twee stellingen: 1. In het NT ligt de gave van de Heilige Geest besloten in de waterdoop. Dit blijft volgens hem zo in de eerste eeuw en het grootste deel van de tweede eeuw. 2. De handopleg­ging na de doop voor het ontvangen van de Heilige Geest, zoals dit eind tweede eeuw in praktijk wordt gebracht, is wezenlijk een vergroeiing van de nieuwtestamentische dooptheolo­gie onder gnostische invloed^[7]. Deze stellingen zijn beide nogal aanvechtbaar.

T.a.v. de eerste stelling zegt Lampe dat in het boek Handelingen de gave van de Geest alleen gescheiden van de doop voorkomt bij grensoverschrij­dingen in de zending, ten teken dat God er Zijn goedkeuring aan geeft dat nu ook de Samaritanen en de heidenen tot het Godsvolk mogen behoren (Hand.8 en 10/11). Afgezien van het feit dat deze visie pas voor het eerst werd gelanceerd door J.A. Noesselt in 1803^[8], doet zij ook de tekst van Lucas geen recht^[9]. Lampe heeft geen oog voor de dooppraktijk van Lucas, die haar wortels heeft in de OT-isch joodse verwachting, dat de Geest wordt uitgestort op mensen en charismatisch werkt.

Ook stelling twee is niet erg sterk. G. Kretschmar vermeldt dat hij geen dergelijk eenduidig tijdstip van vergroeiing in de vroege kerk kan vaststellen^[10]. Ook verliest de tweede stelling aan kracht, als blijkt dat de eerste onjuist is. Vervolgens verdient de bewering van Lampe aandacht, dat er vóór het einde van de tweede eeuw geen kerkelijk gebruik bestond om na de doop de handen op te leggen voor het ontvangen van de Heilige Geest.  We zouden hierop willen ingaan met een vraag, die o.i. meer de kern van de zaak raakt: wordt er in de apostolische tijd ook melding gemaakt van een met de waterdoop meedelen van de Geest, zonder handopleg­ging?

Bijvoorbeeld in het verhaal van Philippus en de kamerling wordt niet gezegd dat de kamerling de Geest ontvangt. Toch is de Geest bij de doop aanwezig. Hij brengt Philippus en neemt hem daarna weg. Dit is joodse theologie, die diepe wortels heeft in het OT. Je bent geen christen omdat je de Geest ontvangen hebt, maar omdat je behoort tot het volk van God, waarin de Geest woont. Hier geldt de Geest niet primair als gave aan de enkeling. Het is de Geest, die van buiten af aan je werkt en die je in dienst van God stelt. Dit is ook zo in de Didache en bij Justinus. De Geest wordt hier overwegend charismatisch opgevat en er wordt geen melding gemaakt van een handoplegging of het ontvangen van de Heilige Geest.

Dat elke christen afzonderlijk ook de Geest bezit, heeft de kerk voornamelijk van Paulus geleerd. De paulijnse visie werd kerkelijke norm en het oude doopgebruik zonder Geestesgave verdween, zodat de boven besproken westerse en syrische orde overbleven. Kretschmar concludeert dat binnen het NT en in de preniceense kerk de doop vaak een meervoudige ­handeling is^[11]. Er is volgens hem veel voor te zeggen dat de gave van de Geest in de vroegchristelijke initiatie in het algemeen aan een handoplegging verbonden werd, hoewel dit van Paulus niet met zeker­heid gezegd kan worden, omdat Paulus nergens de dooporde beschrijft, hoe vaak hij ook op het feit van de doop terugziet. Er is trouwens weinig kans dat Paulus, zo hij al een andere initiatieorde dan Lucas vertegenwoordigde, invloed heeft gehad op de liturgische orde in de eerste en de tweede eeuw, aangezien de paulijnse gemeenten in de eerste eeuw grotendeels door andere, niet-paulijnse, Palestijnse of gnostische tradities overlapt werden, terwijl in de tweede eeuw het grootste deel  van de kerk aan Paulus voorbijging. Pas later kreeg hij door de canon weer invloed^[12].

De Geestesdoop bij Tertullianus

Hoewel vele dingen in het voorgaande reeds ter sprake kwamen, willen we nu toch de visie van Tertullianus nog wat beter bekijken om te zien welke betekenis hij aan de handoplegging na de waterdoop toekent. Wij kunnen de volgende conclusie trekken: in het doopwater wordt de ziel van zonden gereinigd^[13] en wederom geboren^[14] door de werking van de Geest, terwijl de Geest zelf pas gegeven wordt onder handoplegging na het doopbad^[15]. Lampe spreekt van een verwar­ring in de gedachten van Tertullianus onder invloed van het boek Handelingen^[16], omdat hij vindt dat Tertullia­nus een onbegrijpelijk onderscheid maakt tussen de werking van de Geest in het doopbad en de gave van de Geest onder handoplegging. Dat van een dergelijke beïnvloe­ding geen sprake is zien we daarin, dat Tertullianus zich voor zijn visie nergens op een Schrift­plaats beroept. Hand.8:14vv. wordt door hem niet geciteerd.

Ook bij de doop van Jezus rept hij er met geen woord over, dat de Geest pas komt, nadat Jezus uit het water opgestegen is. Vervolgens is het onderscheid dat Tertullianus tussen doopbad en handoplegging maakt, niet zo onbegrijpelijk als Lampe denkt, aangezien de kerkvaders geen behoefte hebben aan een analyse zoals wij^[17]. Men ziet de doopceremonie als een éénheid, die van een catechumeen een volwaardig christen maakt, een ware zoon van God^[18].

Ook L.S. Thornton^[19] zegt dat er geen sprake is van inconsequentie in de gedachten van de kerkvaders, maar dat we oog moeten hebben voor de denktrant in de oudheid. De onderd­elen, waaruit  een gedachtenketen bestaat, zijn geen abstracte proposities, maar concrete beelden. In deze wereld van “picture-thinking” is één geheel vaak samengesteld uit verschil­lende delen. Dergelijke delen presenteren zich dan als beelden. Dit zien we ook in de vroeg­christelijke dooppraktijk. Deze bestaat ook uit verschillende onderdelen, die samen een éénheid vormen. We moeten nu niet proberen deze dooppraktijk te begrijpen vanuit ons moderne analytische denken, dat onderscheid wil maken, om zo de verschillende zaken scherp te schei­den. Dit zou tot de onjuiste conclusie leiden dat de kerkvaders inconsequent zijn in hun ge­dachten.

Is de Geestesdoop een apart sacrament?

We willen ter afsluiting nog stilstaan bij de vraag, in hoeverre de handoplegging om de Heilige Geest te ontvangen bij Tertullianus en in de vroege kerk een zelfstandig sacrament is naast de doop. Voordat we deze vraag kunnen beantwoorden, moeten we eerst weten hoe het woord sacramentum in deze tijd gebruikt wordt. De algemene betekenis van de term in het vroeg­christelijk spraakgebruik is: een heilige handeling, waarbij materiële dingen gebruikt worden voor een geestelijk doel^[20]. Wat betreft de toepassing van de term kunnen we het veld niet scherp afperken.

Tot in de vijfde eeuw en zelfs hierna nog is de toepassing nogal verschillend. Omdat de betekenis zo algemeen is, kan men bijna elke religieuze of symbolische handeling een sacrament ­noemen. Toch wordt bij deze term overwegend aan doop en avondmaal gedacht^[21], hoewel men over het algemeen het woord meer op de afzonderlijke handelingen van doop en avondmaal betrekt. In deze zin kan Tertullianus elke afzonderlijke handeling van het doopritu­eel een sacrament noemen^[22]. We moeten hieruit concluderen dat we bij Tertullianus en in de vroege kerk wat betreft de handoplegging na het waterbad kunnen spreken van een “sacramen­tele” handeling binnen het doopritueel. We zullen dus, zoals reeds gebleken is, de vroegchriste­lijke doop als één geheel moeten zien, bestaande uit verschillende onderdelen, die elk als een “sacramentele” handeling met een eigen intentie gezien worden.

De handoplegging voor het ontvangen van de Geest werd in de vroege kerk dus niet gezien als een apart sacrament in onze betekenis van het woord. Het is echter wel zo dat de handopleg­ging onderscheiden werd van de waterdoop en gezien werd als de handeling die hoorde bij het ontvangen van de Heilige Geest. Deze conclusie wordt ook bevestigd door de vroegchristelijke iconografie^[23].

Als de vroege kerk het antwoord moet geven op de in de inleiding gestelde vraag m.b.t. de doop met de Heilige Geest, dan blijft de Geestesdoop zowel onderscheiden van de waterdoop als ook een essentieel onderdeel van de evangelische geloofsbeleving.

     ^[1] 1. E. Evans, Tertullian’s homily on baptism (1964), X.

     ^[2] Vertaling van R.F. Refoulé; zie: Tertullien, Traité du Baptême, texte, introduction et notes de R.F. Refoulé, O.P., Sources Chrétiennes 35, 1952.

     ^[3] Dat een maaltijd tot de initiatie behoort is volgens G. Kretschmar ook een oeroude Palestijnse traditie, die we ook vaag bij Lucas tegenkomen (vgl. Hand.11:3 en 9:19). Zie: G. Kretschm­ar, “Konfirmation und Katechu­menat im Neuen Testament und in der alten Kirche” in: G. Kretschmar e.a., Zur Geschichte und Ordnung der Konfirmation in den Lutheri­schen Kirchen (1962)

     ^[4] De Baptismo VIII

     ^[5] G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit, (1951) 170vv.

     ^[6] Zie G. Kretschmar, “Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der Alten Kirche” in: Leiturgia V, 116-125.

     ^[7] Lampe, Seal, 123-124, 129

     ^[8]  N. Adler Taufe und Handauflegung, (1951) 20.

     ^[9] G. Kretschmar, Leiturgia, V, 21-22; E. Schweizer “pneuma”, TDNT VI, 404-415

     ^[10] Kretschmar, Konfirma­tion, 34

     ^[11] Kretschmar, Konfirmation, 21.

     ^[12] Kretschmar, Konfirmation, 21; Kretschmar, Leiturgia, V, 25

     ^[13] De Baptismo VI

     ^[14] Tertullianus, De Testimonio Animae, XLI

     ^[15] De Baptismo VIII; Kretschmar, Leiturgia, V, 106

     ^[16] Lampe, Seal, 161

     ^[17] Kretschmar, Leiturgia, V, 106

     ^[18] Tertullien, Traité du Baptême, R.F. Refoulé, 43

     ^[19] L. S. Thornton, Confirmation, its place in the baptismal mysterie (1952) 5-6

     ^[20] E. Evans, Tertullian’s homily on baptism, (1964) XXXIX

     ^[21] E. Kinder, “Sakramente”, RGG (3e dr. 1961) 1321v.

     ^[22] De Praescriptione Haereticorum XL;  Evans, homily, XXXVIII

     ^[23] L. de Bruyne, l’Imposition des mains dans l’art Chrétien Ancien, extrait de la Rivista di Archeologia Cristiana, XX (1954) pp. 131-134, aangehaald in: Tertullien, Traité du Baptême, R.F. Refoulé, 43 n.3